Memahami Religiusitas (Dalam Charles Taylor dan Madhayama Pratipad Buddhisme)

Oleh Herri Kiswanto Sitohang

NIM: 1201013

Religiusitas merupakan suatu cetusan nilai-nilai luhur yang dihidupi dan dihayati oleh manusia secara serius dalam hidupnya. Ungakapan secara serius memaksudkan kualitas manusia yang sungguh mau melibatkan dan memadukan seluruh kemampuan manusiawinya secara holistik, baik kemampuan merasa maupun kemampuan berpikirnya. Tanpa memisahkan dan mengesampingkan salah satu diantaranya. Nilai-nilai luhur tersebut diperoleh lewat ajaran-ajaran agama maupun kearifan-kearifan budaya yang melingkupinya dan tercetus dalam berbagai bentuk sikap maupun tindakan hidup kesehariannya. Dengan demikian, eksistensi manusia tampil sebagai pribadi yang sungguh-sungguh manusiawi dan sekaligus ilahi. Cetusan nilai-nilai luhur tersebut serentak memengaruhi pola hidup dan interaksinya dengan dirinya sendiri (kemampuan refleksif) maupun interaksinya dengan orang lain (kemampuan aktualitatif).

Tema religiusitas menjadi suatu tema yang urgent untuk digali dan dibahas di tengah dunia sekuler dewasa ini. Dunia sekuler dewasa ini menawarkan aneka kemungkinan yang membuat manusia terlena dan hanyut dalam arus globalisasi yang sering kali mengabaikan nilai-nilai religius maupun nilai-nilai luhur kebudayaannya sendiri. Nilai-nilai religius dan kearifan-kearifan budaya menjadi seolah-olah tidak penting karena pola pikir manusia yang egoistik dan individualistik. Oleh karena itu, segala sesuatu dimaknai sebagai produk akal budi manusia semata tanpa melihat adanya keterlibatan nilai-nilai religius dan nilai-nilai budaya serta proses penyelenggaran Ilahi di dalamnya.Sikap semacam ini bahkan merasuk ke dalam pribadi-pribadi yang beragama. Dengan demikian tampak bahwa memeluk agama tidak menjadi ukuran untuk melihat kedalaman penghayatan nilai-nilai religius. Hal itulah yang sedang terjadi di dunia barat dan sudah mulai merebak hingga ke dunia timur pada zaman ini. Di tengah situasi dunia yang demikian peliknya, masih adakah ruang untuk berbicara tentang religiusitas?

Dalam kamus tesaurus bahasa Indonesia diartikan bahwa religiusitas adalah kesalehan.[1] Dari pengertian ini tampak jelas bahwa religiusitas bukan hanya menyentuh soal kemampuan akal budi melainkan juga kemampuan rasa yang secara bersamaan teraktualisasi dalam penghayatan hidup sehari-hari. Religiusitas sebagai kesalehan tidak membataskan diri hanya pada tindakan-tindakan kontemplatif, yakni cara berdoa dan bermeditasi dengan segala aspek yang menyertainya. Melainkan juga meliputi tindakan aktif, yakni cara berpikir dan bertindak yang baik dan benar. Oleh karena itu, religiusitas dapat dikatakan sebagai penggabungan antara kontemplasi dan aksi.

Pembahasan mengenai hal inilah yang akan digali dalam tulisan ini. Tulisan ini mencoba menggali pemahaman mengenai religiusitas dari dua perspektif, yakni perspektif dunia Barat dan dunia Timur. Perspekstif dunia Barat diwakili oleh pemikiran Charles Taylor dan perspektif dunia timur diwakili oleh pemikiran tentang Madhayama Pratipad dalam Buddhisme.

Religiusitas Dalam Charles Taylor dan Madhayama Pratipad Buddhisme

Religiusitas memiliki aspek relasional antara pribadi manusia dengan nilai-nilai luhur yang melingkupinya. Relasi ini saling melengkapi satu sama lain. Pribadi manusia tanpa nilai-nilai luhur yang melingkupinya akan kehilangan maknanya. Sebaliknya, nilai-nilailuhur tanpa pribadi manusia yang menghidupinya akan menghasilkan nihilisme. Dan pada saat yang sama, nilai-nilai luhur itu sesungguhnya adalah produk dari manusia itu sendiri. Dua aspek ini ibarat dua sisi mata uang. Inilah yang menjadi salah satu produk unggulan manusia sebagai manusia yang tidak dimiliki oleh makhluk lain. Religiusistas disebut sebagai produk unggulan karena menyentuh aspek esensial dari manusia yakni kemampuan berpikir dan kemampuan merasa yang teraktualisasi secara bersamaan lewat sikap dan tindakan hidup manusia. Semuanyaitu terkristalisasi di dalam nilai-nilai luhur yang dipahami secara transendental.

Religiusitas dalam pemikiran Charles Taylor dan Madhayama Patipad Buddhisme tidak muncul begitu saja. Pemikiran ini lahir melalui proses pergumulan yang serius. Tujuannya tidak lain adalah untuk kebaikan manusia dan menciptakan dunia yang sangat bernilai. Dua bentuk pemikiran ini memiliki intensi yang sama yakni agar manusia semakin menyadari eksistensinya sebagai makhluk yang lebih unggul dan luhur dibandingkan makhluk lain.

Religiusitas Dalam Charles Taylor

Charles Taylor merupakan salah satu filosof yang memiliki pemikiran brilian berkaitan dengan tema-tema yang menyentuh persoalan manusia pada abad ini. Berdasarkan pemikirannya, Charles Taylor dapat juga disebut sebagai seorang filosof yang religius. Dia menghasilkan banyak publikasi yang menjadi bahan inspirasi banyak orang dewasa ini. Salah satu publikasinya yang sangat terkenal adalah A Secular Age. Di dalam publikasi inilah, Charles Taylor menuangkan pemikirannya mengenai religiusitas, sekalipun tema tersebut tidak secara eksplisit diungkapkan. Bahkan kata religiousity tidak ditemukan dalam karyanya ini, kecuali kata religious. Akan tetapi, pembahasan mengenai religiusitas tidak terbatas hanya menunjuk pada kata religiousatau religiousity, tapi terungkap lewat kata atau pernyataan lain yang mengandung makna religiusitas itu sendiri. Kata kunci yang menjadi rujukan pembahasan mengenai religiusitas berdasarkan karyanya yang berjudul A Secular Ageini adalah Sense of Fullness (cita rasa kepenuhan dan kedalaman).

Pada bagian pengantar buku ini, Charles Taylor mengungkapkan bahwa:“...the sense of fullness came in an experience which unsettles and breaks through our ordinary sense of being in the world...”[2] Pernyataan ini secara jelas menegaskan bahwa cita rasa kepenuhan dan kedalaman itu muncul dalam suatu pengalaman yang tidak diatur atau direncanakan dan cita rasa tersebut menembus batas pemahaman manusia biasa di dunia ini. Dengan demikian jelaslah bahwa cita rasa itu hanya mungkin dimiliki oleh “manusia-manusia yang luar biasa” atau dalam bahasa saya adalah manusia yang serius, yang sungguh-sungguh memadukan daya kemampuan rasional dan afektifnya (reflektif) secara transendental. Terminologi serius disini tidak hendak menunjuk pada ekspresi wajah yang berkerut, tapi menunjuk pada kualitas manusia yang holistik dan integral. Tentu, “manusia yang luar biasa” ini menjadi luar biasa bukan karena ia diciptakan Tuhan secara khusus dan berbeda dengan manusia lain. Melainkan karena ia mampu merefleksikan realitas hidupnya dengan memadukan kemampuan rasional dan refleksif secaratransendental. Hal ini sesuai dengan apa yang ditegaskan oleh Charles Taylor sendiri yakni bahwa “...sense of fullness is a reflection of transcendent reality (which for me is the God of Abraham),...”[3]Perpaduan kemampuan rasional dan refleksif ini memaksudkan aktivitas budi manusia yang mengeksplorasi keluhuran martabatnya dan keluhuran hidup bersamanya. Yang dihidupi dan diperjuangkan adalah pencarian kedalaman dan kebenaran. Dari penjelasan ini jelaslah bahwa “manusia luar biasa” adalah manusia yang sama dalam hal eksistensi dengan manusia lain. Ia juga adalah manusia yang terbatas dan tidak sempurna. Akan tetapi, melalui keterbatasannya itu ia mampu mengatasi dan melampaui pemahaman kedangkalan dan kenaifan manusia biasa pada umumnya.Kemampuan inilah yang membuatnya menjadi pribadi yang luar biasa dan berbeda dengan pribadi lain. Ia mampu memahami dan mengahayati nilai-nilai luhur yang melingkupi hidupnya secara transendental.

Pengalaman sense of fullness ini tidak semata-mata merupakan hasil karya manusia, melainkan datang dari Tuhan sendiri. Charles Taylor menyatakan bahwa “...experiencing fullness as a gift from God...”[4] Sehingga, pengalaman sense of fullness pada saat yang sama hendak menunjukkan keterbatasan manusia di satu pihak dan keagungan Tuhan di lain pihak.[5]Akan tetapi, manusia yang memiliki kualitas sense of fullness ini bukanlah “manusia setengah dewa,” melainkan manusia yang religius. Seorang manusia yang religius adalah pribadi yang terdiri atas realitas diri dan lingkungan hidup yang terbatas serta terkadang berhadapan dengan situasi hidup yang tidak selalu sesuai dengan apa yang diinginkannya, namun penghayatan hidupnya selalu terarah kepada dimensi transendental, yakni Tuhan.Oleh karena itu, sense of fullness ini dapat juga dimengerti sebagai suatu kualitas diri.Keterahan diri pada dimensi transendetal inilah yang kemudian menjadi aspek penting dalam usaha menciptakan suatu societas atau dunia yang sangat bernilai (worthwhile).[6]

Penjelasan di atas tampak secara jelas mengungkapkan bahwa bagi Charles Taylor religiusitas selalu terkait dengan sense of fullness. Bahkan sense of fullnes adalah religiusitas itu sendiri. Cita rasa kepenuhan ini merupakan suatu elemen dasar untuk membuat hidup manusia itu menjadi sangat bernilai. Hidup manusia menjadi sangat bernilai karena sense of fullness dalam dirinya sendiri memiliki unsur redemptif (penebusan, menyelamatkan, membebaskan).[7] Charles Taylor menunjuk kepada dimensi pribadi Yesus yang manusiawi sebagai contoh yang paling konkrit dalam sejarah kehidupan Kristiani dan pribadi Budha dalam Buddhisme mengenai sense of fulness ini. Charles Taylor menegaskan “The Buddha achieves Enlightenment; Christ consents to a degrading death to follow his father’s will.”[8] Dua tokoh besar ini menjadi contoh yang sangat representatif karena dalam dirinya sendiri sebagai manusia, mereka memancarkan cahaya penebusan atau pencerahan sekalipun hidup di tengah dunia yang carut marut. Mereka menampilkan dimensi transendental lewat seluruh pengalaman manusiawi mereka.[9] Tentu, contoh ini tidak serta merta hendak menyatakan bahwa dua tokoh besar ini adalah sama dan sederajat. Yang hendak ditekankan dalam hal ini adalah bahwa kedua tokoh ini sama-sama memiliki dimensi sense of fullness sebagai manusia di tengah realitas kehidupan yang profan dan penuh kedosaan ini. Religiusitas atau sense of fullness adalah pengalaman yang menyelamatkan dan membebaskan dari situasi hidup yang profan dan penuh kedosaan serta penuh ketidakpastian ini.[10]

Religiusitas Dalam Madhayama Pratipad Buddhisme

Pembahasan mengenai Madhayama Pratipad merupakan suatu pembahasan yang menyentuh persoalan manusia. Pemahaman dasarnya adalah bahwa manusia itu terbatas dan karena itu mengalami banyak penderitaan dalam hidupnya. Penderitaan itu muncul karena keterbatasan dan kedangkalan manusia dalam memahami dan menghidupi hidup kesehariaannya. Poin yang hendak ditonjolkan dalam pembahasan mengenai Madhayama Pratipad ini adalah bahwa penderitaan itu mestinya dapat dihindarkan dalam hidup manusia, sekalipun manusia itu adalah makhluk yang terbatas. Melalui perpaduan instrumen kodratif yang dimiliki, yakni perpaduan kemampuan rasio dan kemampuan afektif/refleksif yang senantiasa terarah pada dimensi transendental dalam pelaksanaannya, manusia mampu mengatasi penderitaan dalam hidupnya.Dalampelaksanaan dan penghayatan konkritnya, fungsi instrumen-instrumen tersebut tidak dapat dipisahkan satu sama lain, melainkansaling melengkapi dan mendukung satu sama lain. Dan pada saat bersamaan, instrumen kodratif yang dimiliki oleh manusia itu sesungguhnya akan mampu menghantarnya menjadi manusia religius, yakni seorang pribadi terbatas yang hidupnya selalu terarah pada dimensi-dimensi transendental. Perpaduan instrumen kodratif secara transendental inilah yang menjadi jawaban terhadap penanggulan penderitaan dalam hidup manusia. Sebab memang penderitaan dalam hidup manusia sering kali diakibatkan karena kesalahan dan melemahnya fungsi instrumen kodratif manusiawi itu sendiri.  

Madhayama Pratipad adalah delapan jalan mulia untuk menghentikan putaran penderitaan dalam kepercayaan Buddhisme.[11]Delapan jalan mulia tersebut adalah: samyak drsti (pengertian yang benar), samyak samkala (pikiran yang benar), samyak Vak (pembicaraan yang benar), samyak Karmanta (tindakan yang benar), samyak Ajiva (mata pencaharian yang benar), samyak Vyayama (usaha diri yang benar), samyak Smrti (pemusatan pikiran yang benar), dan  samyak Samadhi (keheningan dalam konsentrasi yang benar).[12]Delapan jalan mulia ini menunjukkan satu jalan praktis untuk menghilangkan ketidaktahuan dan hasrat yang menjadi penyebab dari penderitaan dalam hidup manusia.[13] Pokok utama jalan ini adalah pengolahan kebijaksanaan, tingkah laku moral dan disiplin mental yang diperlukan untuk menghilangkan penderitaan dengan berbagai aspek yang menyertainya. Kedelapan jalan kebenaran dalam Buddhisme ini bertujuan untuk mencapai suatu hidup yang penuh integratif dalam tingkat tertinggi. Dalam bahasanya Charles taylor, hidup yang penuh integratif dalam tingkat tertinggi ini disebut sebagai hidup yang sangat bernilai (worthwhile).

Pembahasan selanjutnya adalah apa yang dimaksud dengan delapan jalan mulia itu. Berikut ini adalah penjelasan singkat mengenai pemahaman tentang delapan jalan mulia dalam tradisi Buddhisme. Pertama, pengertian yang benar. Pengertian yang benar memaksudkan agar manusia hendaknya tahu mengenai apa itu penderitaan, apa yang menjadi sebab penderitaan, jalan menghilangkan penderitaan, dan bagaimana keadaan ketika penderitaan itu  dapat diatasi. Kedua, pemikiran yang benar. Pemikiran yang benar artinya adalah bahwa setelah memahami itu semua aspek yang dijelaskan dalam pengertian yang benar di atas, maka manusia hendaknya mengarahkan kehendak dan akal budinya untuk menghayati semuanya itu secara lebih mendalam. Ketiga, pembicaraan yang benar. Pembicaraan yang benar memaksudkan agar manusia menjauhkan dirinya dari perkataan dusta, menipu, memfitnah, memaki dan beromong kosong. Keempat, tindakan yang benar. Tindakan yang benar memaksudkan agar manusia menjauhkan diri dari perbuatan yang membuat hidup orang menderita, membunuh, mencuri dan berbuat cabul maupun berzinah. Kelima, mata pencaharian yang benar. Mata pencaharian yang benar ini menuntut agar manusia mampu menghidupi dirinya dengan mencari pekerjaan yang tidak merugikan orang lain. Keenam, usaha diri yang benar. Usaha diri yang benar identik dengan ulah batin. Manusia hendaknya berusaha menjauhkan pikiran dan maksud jahat dalam pikirannya. Manusia harusnya memusatkan daya batinnya untuk memunculkan segala pikiran baik dan memelihara pikiran tersebut. Ketujuh, pemusatan pikiran yang benar. Pemusatan pikiran yang benar menuntut agar manusia memusatkan daya batin pada badannya serta membuat badannya mengatasi segala kecenderungan badani maupun kelesuan badani. Kedelapan, keheningan dalam konsentrasi yang benar. Jalan kebenaran yang kedelapan ini memaksdukan agar manusia mampu berkonsentrasi penuh dalam dirinya sehingga dia tidak terpengaruh oleh rangsangan nafsu dan pikiran jahat. Manusia mampu melepaskan pengaruh segala beban pikirannya dan selanjutnya ia masuk dalam kesadaran yang hening dan tenang. Pada akhirnya, manusia itupun akan mengalami kebahagiaan abadi.

Delapan jalan mulia inilah sesungguhnya yang dimaksudkan dengan religiusitas dalam tradisi Buddhisme. Religiusitas pertama-tama menyentuh persoalan cara bagaimana penghayatan hidup manusia dalam interaksinya dengan dirinya sendiri, lingkungan atau sesamanya dan dengan Realitas Yang Mengatasi kemanusiaannya. Delapan jalan mulia menampilkan semua dimensi tersebut. Ajaran Buddha ini secara implisit hendak menegaskan bahwa pribadi manusia yang terbatas memiliki dimensi-dimensi transendental yang mampu membuat hidup manusia menjadi lebih bernilai. Sebagaimana pengalaman Buddha yang mengalami pencerahan lewat jalan yang sama, demikian juga manusia sesungguhnya mampu mengalami pencerahan yang sama lewat delapan jalan mulia tersebut. Oleh karena itu, delapan jalan mulia yang diajarkan oleh Buddha ini mengarah pada tujuan yang luhur dan mulia yakni agar manusia memperoleh penebusan dan pembebasan maupun keselamatan atas keterbatasan manusiawi yang dimilikinya (redemptif).

  

Kesimpulan

Religiusitas dalam Charles Taylor dan Madhayama Pratipad Buddhisme sama-sama mengurusi pergumulan mengenai bagaimana manusia harus menjalani hidup kesehariaannya di dunia ini. Fakta bahwa manusia dan dunia ini penuh dengan keterbatasan dengan segala dimensi yang menyertainya tidak menjadi alasan untuk membuat manusia itu tidak dapat berbuat apa-apa dalam mengatasi keterbatasannya. Manusia dilengkapi dengan akal budi dan kehendak sebagai instrumen kodratif untuk mengatasi kedangkalan pemahaman yang seringkali mengakibatkan persoalan dalam hidupnya. Namun penting bagi manusia tersebut untuk mampu memadukan instrumen-instrumen tersebut tanpa melepaskan salah satu diantaranya. Manusia diajak untuk mampu melihat realitas kehidupan manusia yang terbatas dengan berbagai aspeknya ini secara transenden. Religiusitas mengarahkan manusia untuk memahami realitas hidupnya dengan keterarahan pada Realitas Yang Mengatasi hidup manusia itu sendiri.

Dalam dunia sekuler dewasa ini, Charles Taylor maupun pemikiran tentang Madhayama Pratipad Buddhisme menawarkan bentuk penghayatan hidup yang bersifat realistis sekaligus transenden untuk menjawabi gaya dan pola hidup yang rasionalistis dan individualistis. Tujuan dari dua pemikiran ini adalah untuk menciptakan dunia yang sangat bernilai bagi manusia. Di dalam dua pemikiran ini, manusia dilihat sebagai pribadi yang dinamis dalam dirinya sendiri untuk mengatasi keterbatasannya. Manusia dituntut untuk selalu mengarahkan seluruh diri pada aspek-aspek transendental dalam melihat dan memahami realitas hidup kesehariannya. Dalam usaha melihat dan memahami realitas hidup keseharian manusia tersebut dibutuhkan cara pandang manusiawi yang sekaligus ilahi.

Pergumuluan mengenai religiusitas di dalam pemikiran Charles Taylor dan Madhayama Pratipad Buddhisme ini hendak menegaskan bahwa manusia itu memiliki dimensi ilahi dalam dirinya. Dimensi ilahi itulah yang memampukan manusia untuk memahami realitas hidupnya secara lebih luhur dan mulia (secara transendental).Ini adalah suatu anugerah yang diberikan Tuhan kepada manusia. Akan tetapi, anugerah tersebut menuntut usaha dan tanggapan yang tiada henti dari manusia. Sebab apabila manusia tidak mengusahakan dan menanggapi anugerah tersebut, maka manusia itu akan jatuh dalam kedangkalan dan hanya menonjolkan sisi manusiawinya semata. Hal itulah yang seringkali mengakibatkan manusia menjadi pribadi yang sombong dengan rasionalitasnya dan juga menjadi individualistik. Hanya dengan usaha dan tanggapan yang serius dari manusia, maka anugerah dimensi ilahi dalam diri manusia itu akan menghasilkan anugerah penebusan, keselamatan dan pembebasan atas keterbatasan manusia itu sendiri (redemptif). Hanya dengan demikian, manusia pun akan mampu menjadi aktor dan aktris yang membuat dunia ini menjadi sangat bernilai untuk dirinya dan sesamanya.

DAFTAR PUSTAKA

Endarmoko Eko.Tesaurus Bahasa Indonesia. Jakarta: Gramedia, 2007.

Koller M John. Filsafat Asia (terj. Donatus Sermada). Maumere: Ledalero, 2010.

Reksosusilo S. Sejarah Filsafat Timur. Malang: Pusat Publikasi Filsafat Teologi Widya Sasana, 2008.

Riyanto Armada E. Berfilsafat Politik. Yogyakarta: Kanisius, 2011.

----------------------  Dialog Interreligius.Yogyakarta: Kanisius, 2010.

Taylor Charles.A Secular Age. USA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.

---

[1] Eko Endarmoko, Tesaurus Bahasa Indonesia, Jakarta: Gramedia, 2007, hlm. 519

[2]Charles Taylor, A Secular Age, USA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007, hlm. 5

[3]Ibid. Hlm. 769

[4]Op.Cit. hlm. 26

[5]Prof. Dr. E. Armada Riyanto, CM, Berfilsafat Politik, Yogyakarta: Kanisius, 2011, hlm. 44

[6]Ibid. hlm. 43

[7]Ibid. hlm. 151

[8]Op.Cit. hlm. 17

[9]Bdk. Prof. Dr. E. Armada Riyanto, CM., Dialog Interreligius, Yogyakarta: Kanisius, 2010, hlm. 265

[10]Op.Cit.

[11]Dr. S. Reksosusilo, CM., Sejarah Filsafat Timur, Malang: Pusat Publikasi Filsafat Teologi Widya Sasana, 2008,  hlm. 28

[12]Ibid.

[13]John M. Koller, Filsafat Asia (terj. Donatus Sermada), Maumere: Ledalero, 2010, hlm. 322

Islam Sebagai Agama Kebenaran dalam Konsep Logos Spermaticos Yustinus Martir

Oleh Herri Kiswanto Sitohang

I. Pendahuluan
Dewasa ini, muncul pandangan negatif yang dituduhkan terhadap agama Islam. Hal itu dipicu oleh merebaknya isu-isu dan gerakan terorisme yang terjadi di dunia, baik dalam konteks internasional maupun nasional. Dalam Konteks internasional contohnya, peristiwa runtuhnya World Trade Center (WTC) yang di serang oleh kelompok penganut agama Islam garis keras yang anti Amerika. Sedangkan dalam konteks nasional yakni peristiwa bom di Bali beberapa tahun silam, yang juga dilakukan oleh kelompok yang mengaku diri sebagai penganut agama Islam garis keras. Dan motif tindakan terornya (peledakan bom) adalah untuk membunuh warga negara Australia maupun warga negara lain yang sedang berlibur untuk menikmati indahnya pantai Kuta dan tempat wisata lainnya di Bali, yakni mereka yang dianggap “kafir” atau tidak sepaham dengan agama Islam.
Peristiwa-peristiwa ini jelas di satu pihak membuat hati menjadi miris dan di lain pihak meninggalkan luka yang mendalam di hati keluarga para korban ledakan bom tersebut. Juga meninggalkan luka yang mendalam pada kemanusiaan universal. Dalam situasi yang demikianlah kemudian muncul aneka asumsi negatif terhadap agama Islam. Islam sebagai agama dilihat sebagai sumber kekerasan dan bahkan “petaka” terhadap kemanusiaan. Namun pertanyaan yang muncul adalah bagaimana kita menyikapi fenomena ini? “benarkah Islam sebagai agama dari dirinya sendiri adalah sumber kekerasan?” Jawaban terhadap persoalan ini menuntut suatu kehati-hatian yang serius. Sering kali pemahaman yang sempit mengenai persoalan ini menyebabkan adanya sikap kecurigaan dan intoleransi dalam kehidupan beragama.
Persoalan inilah yang hendak dikaji oleh penulis lewat tulisan ini. Di sini, penulis hendak berusaha mensistematisasi persoalan-persoalan di atas dalam terang pemikiran Yustinus Martir tentang Logos Spermaticos. Oleh karena itu, titik acuannya adalah bagaimana Yustinus Martir melihat agama Islam dari perspektif Logos Spermaticos.



II. Konsep Logos Spermaticos Yustinus Martir
Gagasan tentang Logos Spermaticos ini pertama-tama digunakan oleh Yustinus Martir untuk membela iman Katolik (Kristen). Akan tetapi, lebih dalam dari itu, gagasan itu juga sekaligus mengungkapkan pembelaan terhadap penghayatan iman yang lain selain Kristen (Katolik). Sebab secara tegas, gagasan tentang Logos Spermaticos ini hendak mengungkapkan bahwa Allah juga mewahyukan diri-Nya di dalam dan melalui agama lain, termasuk agama Islam. Hal itulah yang hendak dijelaskan berikut ini. Secara sederhana, Logos Spermaticos diterjemahkan sebagai “benih-benih sabda/kebenaran.” Logos Spermaticos berasal dari bahasa Yunani, yaitu Logos adalah Sabda. Kemudian para filsuf Yunani menyebut Kristus sebagai Logos. Spermaticos sendiri berarti benih (Sperma). Jadi, Logos Spermaticos adalah benih-benih Sabda (Kebenaran). Logos Spermaticos dapat kita maknai dengan mengikuti pendapat tiga tokoh berikut, antara lain kaum stoa, Plotinus dan Agustinus. Pertama, kaum stoa menggunakan kata Logos Spermaticos untuk memberikan penjelasan mengenai bagaimana Kristus berperan dalam diri manusia untuk melakukan berbagai hal. Tokoh yang kedua Plotinus, ia berpendapat bahwa Logos Spermaticos merupakan refleksi dari gagasan yang bersifat ketuhanan di dalam diri manusia. Tokoh yang terakhir adalah Agustinus. Menurutnya, Logos Spermaticos adalah Allah menciptakan sesuatu yang memiliki kesanggupan untuk melakukan segala sesuatu, yaitu manusia. Pada prinsipnya, ketiga pandangan tersebut memiliki substansi yang sama.
Penulis dapat menyimpulkan pandangan dari ketiga tokoh tersebut tentang Logos Spermaticos adalah hendak mengungkapkan bahwa Allah juga mewahyukan diri-Nya di dalam dan melalui diri setiap manusia, baik yang beragama Kristen maupun yang tidak beragama Kristen, termasuk agama Islam. Pengertian inilah yang mendasari dan mewarnai pemikiran Yustinus Matir. Pewahyuan Allah tersebut tercetus lewat “sifat Allah” yang terdapat dalam diri manusia, misalnya saja kebenaran. Sama seperti Allah, manusia juga memiliki kebenaran, namun kebenaran yang ada dalam diri manusia merupakan kebenaran yang belum sempurna. Pengertian inilah yang merupakan inti dari gagasan Yustinus Martir tentang konsep Logos Spermaticos.
Pemahaman yang terkandung di dalam konsep Logos Spermaticos Yustinus Martir ini adalah bahwa pada prinsipnya Allah yang menjelma dalam diri Kristus (Sang Logos) juga mewahyukan kebenaran di dalam diri manusia dan dunianya. Serentak, hal itu juga berarti bahwa setiap orang atau hal yang mengandung nilai-nilai kebenaran mengambil bagian dari kebenaran Sang Logos itu sendiri Maka segala kebenaran lain yang terdapat di luar satu lembaga/institusi agama tertentu juga adalah bagian dari kebenaran Sang Logos tersebut. Yang dimaksud dengan dunia di sini adalah segala sesuatu yang berhubungan dan berkaitan dengan manusia, termasuk kebudayaan dan agama. Agama pertama-tama dan terutama adalah ditujukan untuk dan bagi manusia. Bukan untuk makhluk yang bukan manusia. Hewan atau binatang tidak pernah memiliki agama! Artinya, agama bermakna sejauh relevan bagi pergumulan hidup manusia. Allah mewahyukan diri-Nya di dalam agama melalui pribadi manusia. Hal itu nyata dalam sejarah agama-agama di dunia ini.
Dengan demikian, menurut konsep Logos Spermaticos Yustinus Martir, eksistensi agama adalah kumpulan atau kristalisasi nilai-nilai kebenaran yang diwahyukan Allah kepada manusia. Hal itu dapat dipahami dengan pertama-tama berangkat dari pemahaman bahwa diri manusia yang merupakan pelaku agama tersebut adalah manisfestasi perwujudan dari pewahyuan Allah sendiri, yang di dalamnya terdapat kebenaran. Sekali pun, kebenaran tersebut belum sempurna. Dengan demikian, tampak bahwa sesungguhnya setiap agama, khususnya agama Islam, dari dirinya sendiri mengandung kebenaran.

III. Islam Sebagai Agama Kebenaran
Berdasarkan penjelasan di atas, Islam menurut konsep Logos Spermaticos Yustinus Martir adalah agama kebenaran. Hal itu bertitik tolak dari pengertian agama yang dirumuskan sebagai kumpulan atau kristalisasi nilai-nilai kebenaran (Logos). Dengan demikian, Islam sebagai agama in se (dari dirinya sendirinya) adalah suatu institusi religius yang mengandung dan melahirkan nilai-nilai kebenaran. Pemahaman itu juga tercetus dalam rumusan-rumusan iman (wahyu) agama Islam itu sendiri, yakni rukun Islam dan rukun iman. Di samping itu, pengertian terminologi Islam itu sendiri, khususnya seperti yang terungkap dalam Al-Quran, sesungguhnya sudah menunjukkan adanya nilai-nilai kebenaran dalam tubuh Islam sebagai agama. Berikut ini dikutip beberapa pengertian tentang islam yang termaktub dalam Al-Quran. Misalnya, Islam adalah lawan dari shirk (Q.6,14), Islam adalah lawan dari kufr (Q.3,80), Islam adalah sinonim dengan ikhlas pada Allah (Q.4,125), Islam adalah ketundukan, kepatuhan dan penyerahan diri pada Allah (Q.39,54). Tentu, pengertian tentang Islam yang diungkapkan di dalam Al-Quran tersebut merupakan manifestasi kebenaran-kebenaran dari Allah sendiri yang disampaikan oleh Malaikat Jibrail kepada Nabi dan Rasul-Nya Muhammad untuk kemudian disampaikan kepada manusia.
Islam adalah agama wahyu, yang berarti berasal dari Allah sendiri dan bukan hasil rekayasa dari seorang manusia yang bernama Muhammad. Agama Islam adalah juga agama universal, yang berarti bahwa agama islam tidak tidak terbatas pada sekelompok suku atau bangsa manusia, tempat dan waktu. Keberadaan agama Islam sudah ada sejak adanya manusia pertama hingga manusia terakhir. Karena itu, agama Islam menempatkan Adam sebagai nabi pertama dalam deretan para nabi Islam (Q.3,33).
Penjelasan singkat di atas menghantar kita kepada pemahaman bahwa baik dari pengertian Yustinus Martir tentang Logos Spermaticos maupun dari pengertian agama Islam sendiri, Islam sebagai agama adalah sungguh merupakan agama kebenaran. Hal ini merupakan suatu kebenaran dari dalam dirinya sendiri. Di dalam dan melalui agama Islam, Allah menyatakan diri-Nya. Pernyataan Allah menyatakan diri-Nya ini serentak hendak menegaskan bahwa nilai-nilai kebenaran Allah ternyata tidak dibingkai hanya pada satu institusi atau pribadi tertentu saja. Akan tetapi, juga meliputi institusi atau pribadi lain. Sebab segala ciptaan di Bumi ini mengambil bagian dari gambar Allah, dan serentak mengandung kebenaran Allah itu sendiri.

IV. Penutup dan Relevansi
Salah satu tujuan dari tulisan ini adalah untuk membongkar cara berpikir yang dangkal dan sempit dalam melihat dan menilai agama Islam (dan juga agama-gama lain!). Khsususnya ketika agama Islam dikaitkan dengan berbagai peristiwa kekerasan yang terjadi di dunia ini, baik dalam konteks internasional maupun nasional. Hal penting yang perlu ditegaskan adalah bahwa Islam tidak sama dengan pribadi Osama Bin Laden atau Abu Bakar Ba’asyir. Mereka itu hanya merupakan penganut agama Islam, namun tidak identik dengan agama Islam itu sendiri. Sebab, apabila penganut suatu agama diidentikkan dengan agama yang dianutnya, maka yang terjadi adalah kekacauan, kecurigaan, dan akhirnya kehancuran. Mengapa? Sebab pribadi penganut agama tertentu memiliki keterbatasan dalam menafsirkan maupun mengaktualisasikan rumusan ajaran-ajaran iman yang diyakininya sebagai pernyataan diri Allah. Keterbatasan inilah yang dapat melahirkan adanya sikap maupun aliran konservatif dan fundamentalisme agama yang fatalistik dan brutal. Hal ini dapat terjadi dan dialami oleh semua institusi agama apa pun. Bukan hanya agama Islam!
Fenomena adanya berbagai kekerasan yang ternyata dilakukan oleh penganut agama Islam di dunia ini, yakni dengan merujuk pada beberapa peristiwa semisal WTC dan Bali, mestinya membawa kita kepada kesadaran hidup beragama yang benar. Bukan justru menghujat agama yang dianut oleh pelaku peledakan bom tersebut. Melainkan menjadikannya sebagai sebuah titik balik untuk merefleksikan sejauh mana kita sudah memahami dan mengaktualisasikan iman kita. Dengan kata lain, sudahkah kita menyadari bahwa diri kita dan diri orang lain adalah “bait” Allah, yakni tempat Allah bersemayam! Kesadaran ini sesungguhnya akan memampukan setiap orang untuk hidup baik dan benar di hadapan Tuhan dan sesamanya.
Tulisan tentang Islam sebagai agama kebenaran dalam konsep Logos Spermaticos Yustinus Martir ini secara tegas hendak mengatakan bahwa kebenaran Allah sesungguhnya juga diwahyukan dalam setiap pribadi manusia maupun setiap institusi agama apa pun. Akan tetapi, kebenaran Allah tersebut perlu untuk terus di pelihara dan dijaga. Dalam hal inilah diperlukan suatu sikap keterbukaan untuk berdialog dengan pribadi maupun agama lain sebagai usaha untuk menjaga dan merawatnya. Tujuannya adalah agar kita juga dapat melihat dan memahami “wajah Allah” di dalam dan melalui pribadi maupun institusi agama lain tersebut.




Daftar Pustaka

Laba, Laurensius. Sejarah Filsafat Islam (diktat kuliah). STFT Widya Sasana: Malang, 2006

Riyanto, Armada, E.. Dialog Interreligius: Historisitas, Tesis, Pergumulan, Wajah. Yogyakarta: Kanisius, 2010

Tule, Philipus, SVD. Mengenal dan Mencintai Muslim dan Muslimat. Maumere: Ledalero, 2003


Internet:
E, Ruth. Logos Spermaticos. dalam http://joas.gkipi.org/kuliah/kristologi2010/tugas-kristologi2010/glossary-kristologi2010/logos-spermatikos/. (diakses tgl. 14 November 2010)

Konsep Tentang Eksistensi Allah Menurut Immanuel Kant

Konsep Tentang Eksistensi Allah
Menurut Immanuel Kant


Oleh Herri Kiswanto Sitohang



I. Pendahuluan
Pergumulan mengenai eksistensi Allah merupakan suatu pembahasan yang selalu menarik dan sekaligus menantang. Sebab pergumulan mengenai eksistensi Allah ini sering kali dihadapkan atau dipertentangkan dengan berbagai sudut pandang atau perspektif. Misalnya, eksistensi Allah dipertentangkan dengan realitas adanya kejahatan di dunia. Bahkan disebutkan bahwa salah satu sebab terdalam munculnya sikap pengingkaran terhadap eksistensi Allah (ateisme) adalah karena adanya kejahatan di dunia. Rumusan sanggahan yang dilontarkan oleh para ateis adalah “kejahatan ada maka Allah tidak ada.” Pernyataan ini dikonfrontasikan dengan pemikiran yang memuat gagasan tentang Allah sebagai Ada Yang Tak terhingga Baiknya dan Maha Kuasa. Logikanya adalah apabila Allah adalah Ada yang baik, maka Ia tidak boleh mengijinkan munculnya kejahatan. Dan, apabila Allah adalah Ada yang Maha Kuasa, maka seharusnya Ia harus dapat menghalangi munculnya kejahatan. Di sini tampak jelas sekali bahwa realitas kejahatan dijadikan sebagai sarana (sudut pandang atau perspektif) untuk mempertanyakan dan bahkan meragukan eksistensi Allah.
Pertanyaan yang mendasari seluruh pergumulan tersebut adalah “apakah eksistensi Allah sungguh ada?” Pembahasan ini sudah menjadi bahan diskusi para filsuf sejak dulu hingga sekarang, namun tetap saja tidak mampu memberikan suatu respon maupun jawaban yang tuntas dan selesai. Pernyataan “tidak mampu memberikan suatu respon maupun jawaban yang tuntas dan selesai” memaksudkan tiadanya satu jawaban yang menjadi jawaban bersama. Atau dispekati sebagai jawaban akhir dari persoalan mengenai eksistensi Allah itu sendiri. Selalu saja memiliki ruang untuk didiskusikan dan menuangkan ide-ide baru. Hal itu nampak jelas dalam berbagai tanggapan maupun pemikiran yang dirumuskan oleh para filsuf. Salah satu filsuf yang mencoba menggagas tentang eksistensi Allah adalah Immanuel Kant. Secara implisit, Immanuel Kant sesungguhnya mengakui eksistensi Allah. Bagaimana hal itu digagas? Hal itulah yang akan digumuli oleh penulis lewat paper ini.
Gagasan Immanuel Kant tentang eksistensi Allah tercetus lewat pemikirannya dalam “kririk budi praktis.” Hal yang pasti adalah bahwa dia sesungguhnya secara implisit mengakui eksistensi Allah. Gagasannya tentang eksistensi Allah tersebut tercetus dalam pemikirannya tentang moralitas. Dengan demikian, kita hanya dapat merumuskan konsep tentang eksistensi Allah menurut Immanuel Kant dengan berusaha terlebih dahulu mensistematisasi pemikirannya tentang moral.

II. Gagasan Moralitas Immanuel Kant
Immanuel Kant adalah seorang filsuf besar yang pernah tampil dalam pentas pemikiran filosofis pada zaman pencerahan Jerman menjelang akhir abad ke-18. Ia memiliki pemikiran yang cemerlang dan berpengaruh pada zaman modern ini. Pemikirannya tampil sebagai suatu usaha untuk membela kepastian ilmu, tata kesusilaan (moral), dan keagamaan dengan mengajukan persoalan kritis mengenai kekuatan akal manusia dan syarat-syarat kemungkinan pengetahuan pada umumnya. Hal itulah yang tertuang dalam pemikiranya tentang “Kritik der reinen Vernunft (1788) dan Kritik der praktische Vernunft (1788).” Persoalan kritis ini berpangkal dari gagalnya rasioalisme dan empirisme dalam menjelaskan sifat-sifat obyektif, pasti dan umum dari ilmu pengetahuan. Kritik Kant ini melahirkan suatu arah baru dalam pemikiran filsafat dan sangat mempengaruhi semua aliran yang menyusul Kant; begitu pula pendapatnya tentang kesusilaan dan hukum.
Pada prinsipnya, pergumulan moral adalah pergumulan tentang tindakan manusia. Tentu yang dimaksud adalah tindakan manusia sebagai manusia. Pengertian ini secara tegas mengungkapkan esensi dari moral. Moralitas pertama-tama adalah mengurusi perkara tindakan manusia sejauh manusia secara keseluruhan dan bukan hewan. pernyataan “tindakan manusia sebagai manusia” hendak mengungkapkan bahwa pada prinsipnya manusia memiliki karakter-karakter tindakan yang khas manusiawi. Karakter-karakter yang khas manusiawi tersebut serentak menyiratkan suatu pembedaan yang tegas antara tindakan manusia dan hewan.
Penjelajahan selanjutnya adalah bagaimana Kant memahami gagasan moralitas ini. Pertanyaan yang dapat dilontarkan adalah, apakah “tindakan manusia sebagai manusia” itu dalam pemikiran Kant? Pertanyaan ini dapat dijawab dengan merujuk pada pemikirannya tentang Kritik der praktische Vernunft. Persoalan mendasar yang dibicarakan di dalam Kritik der praktische Vernunft adalah berkaitan dengan pertanyaan: “apa yang seharusnya atau dapat saya lakukan?” Kant menjawab pertanyaan tersebut dengan berusaha mencari satu dasar dari setiap perbuatan manusia dan menguji secara kritis apakah dasar tersebut berlaku untuk semua orang dan merupakan sesuatu yang harus ada. Kant kemudian merumuskan apa yang menjadi dasar dari hukum budi praktis yakni: “berbuatlah sedemikian rupa sehingga prinsip kehendakmu setiap saat dapat berlaku sebagai prinsip penetapan undang-undang yang berlaku umum”
Dari dasar hukum budi praktis ini secara jelas terungkap bahwa apa yang merupakan tindakan manusia sebagai manusia adalah segala tindakan yang baik dari dirinya sendiri (an sich). Sebab memang setiap prinsip penetapan undang-undang yang berlaku umum haruslah mampu mengakomodasi kebaikan umum (common good). Namun pertanyaan selanjutnya adalah apa itu baik dalam arti ini? Jelas bahwa dalam arti ini, baik adalah bukan “itu” yang semata-mata mampu memberikan kepuasan, kenikmatan atau kebahagiaan. Sebab, apabila kebaikan atau baik dipahami sebagai demikian, maka konsep kebaikan atau baik jatuh pada suatu pilihan. Artinya, kebaikan atau baik itu adalah pilihan. Dengan demikian, kebaikan akan jatuh pada subyektivisme, yang menimbulkan adanya kemungkinan untuk berbuat baik dengan disertai kepentingan-kepentingan terselubung pribadi tertentu yang sifatnya buruk (vested interest). Akan tetapi, kebaikan atau baik adalah suatu keniscayaan. Bukan pilihan, melainkan merupakan “itu yang wajib” kamu lakukan. Bagi Kant, kebaikan atau baik itu bersifat imperatif kategoris. Imperatif kategoris ini tidak berhubungan dengan suatu tujuan yang mau dicapai. Sifat dari imperatif kategoris adalah formal, artinya hanya merumuskan syarat-syarat yang harus dipenuhi oleh perbuatan mana pun juga agar dapat memperoleh nilai moral yang baik, terlepas dari tujuan materialnya. Menurut Kant, tidak mungkinlah budi praktis mewajibkan kita melakukan sesuatu yang tidak bisa kita lakukan. Moralitas pada dirinya sendiri sudah merupakan suatu praksis dalam pengertian obyektif, yakni sebagai keseluruhan hukum-hukum yang bersifat mengikat tanpa syarat dan yang seharusnya kita jadikan acuan ketika bertindak. Imperatif kategoris inilah yang dipandang Kant sebagai azas kesusilaan yang transendental.

III. Eksistensi Allah Menurut Immanuel Kant
Berangkat dari gagasan moralitas yang berusaha mencari satu dasar dari setiap perbuatan manusia dan menguji secara kritis apakah dasar tersebut berlaku untuk semua orang dan merupakan sesuatu yang harus ada. Dan kemudian merumuskan apa yang menjadi dasar dari hukum budi praktis yakni: “berbuatlah sedemikian rupa sehingga prinsip kehendakmu setiap saat dapat berlaku sebagai prinsip penetapan undang-undang yang berlaku umum.” Maka, pertanyaan selanjutnya adalah, “untuk apa saya melakukan perbuatan moral tersebut?” Pertanyaan ini dijawab oleh Kant dengan pertama-tama menegaskan pentingnya penetapan “kebaikan tertinggi” sebagai obyek atau tujuan dari perbuatan praktis. Kebaikan tertinggi adalah obyek bayangan yang secara praktis dan perlu untuk memenangkan satu perbuatan yang berarti. Kebaikan tertinggi inilah yang menjadi tujuan akhir yang mau dicapai lewat perbuatan baik manusia dan menjamin arah dari perbuatan baiknya itu sendiri. Dua elemen yang khas dari kebaikan tertinggi adalah kebajikan dan kebahagiaan. Oleh karena itu, tampillah pengandaian (postulat) tentang kebaikan tertinggi. Postulat berarti kalimat teoritis yang isinya tidak dapat dibuktikan, tapi berperan sebagai hukum praktis.
Dengan demikian tampaklah bahwa menurut Kant, eksistensi Allah diandaikan sebagai satu Kebaikan Tertinggi yang otonom dan satu hakikat moral yang suci dan sempurna. Allah dibayangkan sebagai dasar penghubung antara kebajikan dan kebahagiaan.
Menurut Kant, di dunia ini kebaikan tertinggi itu tidak akan pernah terealisasi secara seratus persen sempurna sebab adanya kejahatan. Kendati demikian, tujuan itu wajib dikejar oleh setiap perbuatan manusia. Maka, haruslah ada seorang pribadi yang maha adil, yang daripadanya datang sanksi bagi orang jahat dan ganjaran kebahagiaan sempurna bagi orang baik. Kebahagiaan duniawi yang tidak sempurna, yakni terpenuhinya segala kepuasan manusia di bidang empiris, bisa diciptakan oleh manusia di dunia ini. Namun, hanya Allah yang bisa menciptakan kebahagiaan sempurna dan menyediakannya bagi manusia yang baik di alam sana.

IV. Relevansi
Pemahaman tentang konsep eksistensi Allah menurut Immanuel Kant ini seolah membangunkan manusia dari tidurnya. Khususnya manusia yang selama ini merasa nyaman dengan prinsipnya. Yakni prinsip yang secara tegas tidak mau mengakui adanya eksistensi Allah di dunia ini. Dengan demikian, mereka menjadikan dirinya sendiri sebagai “allah”. Konsekuensinya adalah bahwa “allah” yang diyakininya itu sesungguhnya adalah “allah” yang terbatas dan lemah bahkan rentan. Hal itu menunjuk pada kenyataan akan eksistensi kodrati manusia yang memang jauh dari kesempurnaan.
Dengan memahami konsep eksistensi Allah menurut Immanuel Kant ini, manusia sesungguhnya dibawa kepada kesadaran bahwa Allah itu tidak jauh di sana (di alam baka). Melainkan dekat di sini dan dapat dikenali lewat hal-hal yang sederhana dalam hidup ini. Salah satunya adalah dengan cara pengandaian akan adanya “Kebaikan Tertiggi.” Tentu, pengandaian ini bukanlah suatu pengandaian kosong, yang hanya sebatas imajinasi. Akan tetapi, pengandaian ini serentak membawa manusia kepada eksistensi “Kebaikan Tertingi” itu sendiri. Sebab, dengan adanya pengandaian ini, maka manusia juga dituntut untuk berlaku baik dan bersahaja di dunia ini. Dan apabila manusia mampu berlaku baik dan bersahaja seperti yang digagas oleh Kant, maka dunia ini sesungguhnya adalah dunia yang sungguh menampilkan “kerajaan Allah”. Dan Allah sendiri adalah Rajanya. Dengan demikian terciptalah dunia yang dipimpin oleh Sang Kebaikan Tertinggi itu sendiri.

Daftar Pustaka
Driyarkara. Karya Lengkap Driyarkara. Yogyakarta: Kanisius, 2006

Kant, Immanuel. Menuju Perdamaian Abadi Sebuah Konsepsi Filosofis (terj.). Bandung: Mizan, 2005

Kelen, Sermada, Donatus. Filsafat Ketuhanan (diktat kuliah). Malang: STFT Widya Sasana, 2006 kuliah)

Thahyadi, S.P. Lili. Hukum Moral Ajaran Immanuel Kant Tentang Etika dan Imperatif Kategoris. Yogyakarta: Kanisius, 1991

“HORAS” ( Dalam Perspektif logika Orang Batak Toba )

“HORAS”
( Dalam Perspektif logika Orang Batak Toba )

I. Pendahuluan
“Horas” merupakan suatu ungkapan khas orang batak toba. Ungkapan itu sudah sangat familiar dikalangan masyarakat Indonesia, khususnya dikalangan orang batak toba sendiri. Ungkapan itu sering kali diungkapkan oleh sesama batak toba dan juga diluar batak toba. Bahkan, banyak orang mengidentikkan orang batak toba dengan ungkapan horas tersebut. Sehingga, ketika seseorang yang bukan batak toba bertemu dengan orang batak toba asli, maka, ungkapan ‘horas’ adalah sapaan pertama yang dilontarkan. Namun harus diakui bahwa ternyata tidak semua orang memahami apa sebenarnya makna maupun arti dari ungkapan tersebut.
Ungkapan horas sesungguhnya bukanlah hanya sekedar sapaan yang hanya diungkapkan begitu saja, melainkan juga sebuah ungkapan yang ingin menggambarkan cara pikir orang batak toba. Cara pikir itu dapat dilihat melalui dasar-dasar pemikiran yang terkandung dalam ungkapan horas itu sendiri. Hal itulah yang ingin diuraikan para penulis lewat artikel ini.

II. Latar Belakang kata Horas
Horas bukan hanya sebatas salam atau sapaan sebagaimana pemahaman salam ataupun sapaan pada umumnya. Tetapi ungkapan horas sesungguhnya memiliki dasar-dasar pemikiran yang terkandung dalam ungkapan tesebut. Dasar-dasar pemikiran itu dapat dilihat secara jelas melalui kajian latar belakang ungkapan horas itu sendiri.
Berdasarkan latar belakangnya, ungkapan horas sesungguhnya berasal dari beberapa frase dalam bahasa Batak Toba yang membentuk suatu kalimat kalimat panjang. Latar belakang ini didapatkan berdasarkan tradisi lisan yang disampaikan secara turun temurun. Kalimat itu sendiri mau mengungkapkan suatu azas atau prinsip hidup yang hendak disampaikan kepada semua manusia pada umumnya dan orang Batak Toba pada khususnya. Kalimat itu adalah :
“Holong marsihaholongan, on do sada dalan na dumenggan, rap tu dolok tu toruan, asa taruli pasu-pasu, saleleng di hangoluan.”

III. Nilai-nilai Pemikiran Philosopis yang terkandung dalam Kata Horas
Nilai-nilai pemikiran philosopis dari ungkapan horas dapat dilihat berdasarkan makna dan penjelasan dari masing-masing frase yang disingkat dalam kata ‘horas’ itu sendiri. Seperti yang dijelaskan berikut ini :

3.1 Holong marsihaholongan
Terjemahan dari frase ini dalam bahasa Indonesia adalah saling mengasihi. Dari frase ini terbentuklah konsep Kasih. Frase ini merupakan ide pokok, yang juga berarti sebagai pokok pikiran dari keseluruhan kalimat dalam bahasa batak toba tersebut. Frase itu mau mengungkapkan bahwa konsep kasih yang terwujud dalam sikap saling mengasihi yang merupakan suatu sikap dasar yang harus dimiliki oleh setiap orang dan orang batak toba pada khususnya dalam hidup ini. Pemahaman itu didukung oleh konsep pemikiran orang batak toba yang menyimpulkan bahwa setiap orang memiliki hati yang terdalam (intimate depth) yang mendasari keberadaan ‘hidup’, ‘daya’, ‘kekuatan atau energi’ yang dialami sebagai kehadiran Tuhan. Oleh orang batak toba, hal itu disebut “Tondi” atau sama dengan karakter Ilahi yang mendorong setiap orang untuk saling mengasihi dan dikasihi.

3.2 On do sada dalan na dumenggan
Ide atau pemikiran yang ada dalam kalimat ini merupakan penjelasan dari ide pokok kalimat sebelumnya yakni kalimat holong marsihaholongan. Kalimat on do sada dalan na dumenggan dapat diterjemahkan dalam bahasa Indonesia menjadi “inilah satu-satunya jalan atau cara atau sikap hidup yang terbaik.” Yang dimaksud dengan inilah dalam kalimat tersebut adalah konsep kasih ataupun sikap saling mengasihi satu dengan yang lain yang dijelaskan sebelumnya.
Dalam hal ini, kalimat tersebut sebenarnya mau menegaskan kembali bahwa sikap saling mengasihi merupakan pinsip mendasar yang harus dimiliki dalam hidup bersama dengan sesama. Sebab pada dasarnya, manusia adalah mahluk sosial yang memiliki naluri untuk hidup bersama. Dalam interaksi dengan orang lain, manusia mempunyai dua hasrat yang kuat dalam dirinya, yakni :
- Keinginan untuk menjadi sama dengan sesamanya atau manusia lain di sekelilingnya
- Keinginan untuk menjadi satu dengan lingkungan alam sekelilingnya.
Untuk mencapai keinginan tesebut, maka kasih adalah alat ataupun sarana yang utama menurut perspektif logika orang batak.

3.3 Rap tu dolok tu toruan
Ide yang ada dalam fase ini juga merupakan penjelasan dari frase sebelumnya yang menjadi ide pokok tersebut. Frase ini mau mengungkapkan suatu aplikasi yang nyata dari konsep kasih atau saling mengasihi yang diterangkan sebelumnya yakni dengan menampilkan sikap kesetiakawanan terhadap sesama, baik dalam suka maupun dalam duka. Rap tu dolok tu toruan artinya adalah berjalan bersama di jalan yang mendaki maupun yang menurun.
Frase ini mengandung ide atau pemikiran sosial, yakni bahwa sudah hakekatnya setiap manusia diciptakan oleh Mulajadi Nabolon untuk hidup bersama dengan dengan ciptaan lain. Yang berarti bahwa ia tak dapat hidup sendirian. Maka untuk itulah, sikap kesetiakawanan menjadi satu sikap konkret yang harus diusahakan maupun diperjuangkan setiap pribadi. Kesetiakawanan merupakan perwujudan nyata dari konsep kasih atau saling mengasihi dalam kehidupan sehari-hari.

3.4 Asa taruli pasu-pasu
Pemahaman yang ingin disampaikan lewat frase ini adalah “supaya terberkati”. Maksudnya adalah bahwa dengan adanya sikap kesetiakawanan yang dilandasi dengan kasih, maka berkat akan tercurah atas orang yang memiliki sikap tersebut. Sehingga ide pemikiran yang ingin disampaikan adalah bahwa berkat hanya tercurah atas orang yang memiliki sikap kesetiakawanan yang dilandasi oleh kasih.

3.5 Saleleng di hangoluan
Terjemahan frase ini dalam bahasa Indonesia adalah “selama hidup ini”. Pada dasarnya, frase ini mengacu kepada keterangan waktu dari seluruh rangkaian kalimat dalam bahasa batak tesebut. Dimana, apabila orang memiliki maupun menjadikan kasih sebagai cara hidup yang tertuang dalam sikap kesetiakawanan, orang tersebut akan dicurahi berkat oleh Tuhan selama hidupnya.
Berdasarkan uraian pemikiran philosopis diatas, maka terbentukkah ‘logika orang batak atas ungkapan horas tersebut’. Logikanya adalah bahwa ungkapan horas menjadi suatu salam khas orang batak yang mengandung ide atau pemikiran mengenai prinsip ataupun azas hidup yang mendasar, yang hendaknya dimiliki dan dilakukan semua orang dan orang batak toba pada khususnya. Tetapi, dalam perjalanan waktu dan perkembangan pemahamannya, akhirnya orang batak toba menterjemahkan horas sebagai suatu ungkapan yang mengandung nilai-nilai hidup yang positif, yang dapat digunakan dalam berbagai konteks maupun situasi yang positif pula, sejauh ungkapan itu sunggguh diperlukan dan diartikan sesuai dengan konteks atau situasi itu sendiri. Misalnya: ketika orang batak ingin memberangkatkan anak atau keluarganya, maka ungkapan yang lazim digunakan adalah sai horas ma ho diparjalanganmu. Artinya adalah semoga engkau selamat,aman, sehat atau sukses di perantauanmu. Begitu juga dengan konteks maupun situasi yang lainnya.
Setiap penggunaan ungkapan horas sesungguhnya harus diartikan sesuai dengan konteks penggunaannya. Namun pada prinsipnya, ungkapan horas tidak pernah diungkapkan dalam konteks ataupun situasi yang tidak mengandung nilai-nilai positif. Misalnya, dalam situasi atau konteks berkelahi, memaki, melecehkan, atau situasi atau konteks negatif lainnya. Tetapi selalu bersifat atau mengandung nilai-nilai positif. Pada akhirnya, ungkapan horas dapat diartikan secara umum sebagai salam orang batak toba untuk menyatakan, selamat, aman, teguh, kuat, damai sejahtera, sukses, sehat, bahagia lahir batin, berkat dan doa.

IV.Kesimpulan
Sebagai kesimpulan dari artikel ini, kami ingin menyimpulkan bahwa logika orang batak dalam ungkapan horas terletak pada rangkaian pemikiran orang batak toba yang sangat sistematis dalam merumuskan prinsip-prinsip ataupun azas hidup yang mendasar yang tertuang dalam kata Horas. Dari uraian diatas, kami dapat melihat bahwa sesungguhnya kata HORAS bukan hanya sekedar suatu ungkapan ataupun sapaan biasa tetapi suatu ungkapan yang dilandasi pemikiran-pemikiran praktis orang batak toba dalam menjalani hidup bersama orang lain. Sesungguhnya, ide atau pemikiran itulah yang ingin disampaikan oleh orang batak toba apabila mengungkapkan kata horas. Suatu bentuk pemikiran yang mencakup banyak aspek dan nilai-nilai hidup.
Menurut kami, konsep pemikiran (logika) ini dapat diterapkan dalam kehidupan bersama pada umumnya, sehingga tidak terbatas hanya dalam kehidupan orang batak toba sendiri.

Daftar Acuan

Sinaga. B., Anicetus, OFM Cap. The Toba-Batak High God. West Germany: Studia Instituti Anthropos, 1981.

Soekanto, Soerjono. Sosiologi Suatu Pengantar. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1990.

Mabun, M.A. Kamus Budaya Batak. Jakarta: Balai Pustaka, 1987.

Perumpamaan Tentang Penabur

Perumpamaan Tentang Penabur
(Mrk. 4: 1-20)
Pendahuluan
Kata perumpamaan mengandung arti pembandingan suatu hal dengan yang lain. Dalam Injil pemakaian kata perumpamaan memiliki makna yang sangat luas. Bagi Markus, perumpamaan-perumpaman Yesus, baik yang dinyatakan maupun yang tersembunyi bagi siapa saja yang memiliki telinga untuk mendengar, membawa kabar gembira kerajaan Allah. Dalam beberapa pengertian, perumpamaan-perumpamaan itu sama atau mirip dengan teka-teki silang. Markus tentunya tidak salah dalam meyakini bahwa perumpamaan-perumpamaan Yesus berisi suatu kualitas yang membingungkan. Juga pada waktu Markus menulis, kebingungan tersebut tampak lebih besar. Dalam satu hal, Markus melihat bahwa di dalam perumpamaan-perumpamaan itu terdapat beberapa penjelasan berkaitan dengan penolakan bangsa Israel terhadap Yesus. Bangsa Israel gagal dalam memberikan tanggapan terhadap Yesus karena mereka tidak memahami pengajaran Yesus. Markus juga menjadi sadar akan kekaburan atau ketidakjelasan perumpamaan-perumpamaan tersebut adalah karena perubahan situasi dari zaman Yesus ke zaman Markus sendiri. Perumpamaan-perumpamaan mengambil tempat pada sebuah makna baru dalam suatu situasi baru dan dalam prosesnya, relevansi dari perumpamaan-perumpamaan tersebut terkadang tampak kabur atau tidak jelas.
Adalah sesuatu yang lazim apabila suatu saat perumpamaan-perumpamaan tampak terlalu menimbulkan teka-teki dan penggunaannya terhadap suatu situasi baru sering dipersulit dengan alegorisasi. Di sini, dalam Mrk 4.14-20, kita menemukan suatu penafsiran alegoris tentang seorang penabur, yang banyak berbunyi seperti seorang pengkotbah muda yang memberi penjelasan-penjelasan secara rinci berkaitan perumpamaan-perumpamaan dan peringatan kepada orang-orang Kristen akan bahaya-bahaya yang mungkin mengalahkan iman mereka. Para Penafsir kemudian menggunakan alegori secara tetap sebagai suatu metode eksegese. Penafsir-penafsir tersebut juga menarik banyak sekali makna atau arti serta nasihat-nasihat dari suatu perumpamaan dalam cara yang istimewa. Perumpamaan-perumpamaan tersebut diterima menjadi alegori-alegori yang menuntut suatu pemahaman khusus untuk menguraikan makna yang tersembunyi dalam perumpamaan itu sendiri. Pendekatan ini ditolak oleh Adolf Julicher pada akhir abad kesembilan belas, dia mempertahankan bahwa perumpamaan-perumpamaan Yesus bukanlah alegori sama sekali dan tidak boleh ditafsirkan begitu saja. Setiap perumpamaan memiliki satu maksud dan hanya satu maksud. Dan maksud tersebut adalah suatu kebenaran umum yang dapat dipegang oleh siapapun. Selanjutnya, para ahli seperti C.H. Dodd dan J. Jeremias mendasarkan penafsiran mereka pada pemikiran Julicher tersebut. Anggapan dasar Julicher adalah bahwa perumpamaan-perumpamaan Yesus tidak dimaksudkan menjadi alegori-alegori dan bahwa setiap perumpamaan hanya berisi satu maksud yang ternyata terlalu kaku. Persoalan jauh lebih rumit dengan adanya fakta bahwa beberapa penafsir telah meletakkan rincian-rincian alegoris atas perumpamaan. Padahal maksudnya bukanlah demikian. Sebagai contoh: penafsiran Agustinus yang terkenal tentang orang samaria yang baik hati. Akan tetapi, hal ini tidak memaksudkan bahwa seluruh penafsiran alegoris adalah eisegesis. Suatu perumpamaan mengakibatkan sebuah perbandingan, sekali perbandingan tercipta, maka sesuatu atau seseorang dalam perumpamaan tersebut berada dalam sebuah pengertian “identifikasi” dengan suatu benda atau orang dalam dunia yang nyata. Jika suatu perumpamaan relevan terhadap para pendengarnya, berarti perumpamaan itu sepertinya menemukan sasaranya pada diri pendengar tersebut. Misalnya, seperti raja Daud lewat kata-kata “ engkaulah orang itu” (2 Sam 12.7).

Perumpamaan (ay. 1-9)
1-2 Lokasi (setting) nya adalah di Tepi Danau. Tanggapan yang bersifat umum terhadap Yesus merujuk pada kata sebuah kerumunan orang yang sangat besar, yang bersama-sama mendengarkan Yesus. Dua ayat pertama ini adalah contoh yang baik dari gaya perulangan Markus. Kata Kerumunan orang banyak diungkapkan dua kali (2x), kata Danau diungkapkan tiga laki (2x) dan kata pengajaran Yesus ditekankan sebanyak tiga kali (3x). Ia naik ke sebuah perahu yang sedang berlabuh lalu duduk di situ. Perahu tersebut telah siap untuk digunakan sejak dalam 3:9. Dengan cara duduk, Yesus mengadopsi sikap tubuh dari seorang guru (cf. 13.3). Dan Ia mengajarkan banyak hal dalam perumpamaan kepada mereka. Tidak ada makna kiasan yang terdapat dalam pernyataan ini, yakni bahwa terdapat kegagalan komunikasi atau tidak ditemukan kata-kata Yesus yang tidak jelas dalam pengajaran tersebut.
3 Perintah pembuka “dengarlah” menekankan pentingnya ajaran tersebut untuk diikuti atau dijalankan. Selain itu, kata itu menggemakan kata pembuka dalam Ul. 6.4, yang dikenal sebagai shema. Kata tersebut diungkapkan sehari-hari oleh orang yahudi yang saleh sebagai pengingat akan inti imannya. Kata itu berasal dari sebuah kata kerja dalam bahasa Ibrani yang berarti tidak hanya “mendengar” dan “dengarlah” (ay.9), tapi juga “mematuhi” dan kata itu mengemukakan suatu tanggapan aktif terhadap apa yang didengar. Kata itu sungguh ditekankan karena pada prinsipnya suatu perumpamaan dan penafsirannya didasarkan pada perintah shema (mematuhi) untuk mencintai Allah dengan segenap hati, pikiran dan tenaga/kemampuan (B. Gerhardsson, N.T.S., 14, 1968, pp. 165-93). Adalah Seorang penabur keluar untuk menabur. Bagi Markus penabur itu adalah representasi dari Kristus sendiri. Walaupun Markus tidak membuat suatu identifikasi, tapi dia barangkali telah mengisyaratkan hal itu. J. Markus (The Mistery of the Kingdom of God, pp. 37-9) mengemukakan bahwa “pergi keluar” adalah kata kerja yang digunakan oleh Yesus berkaitan dengan misi-Nya sendiri dalam 1.38, dan ungkapan menabur benih pada tanah yang baik menggemakan pernyataan bahwa Yesus mengalamatkannya pada kerumunan orang yang berada di tepi danau (ay. 1/ lih. “on the land”).
4 Banyak ahli menerima penafsiran yang diberikan oleh Jeremias (Parables, pp. 11f). Jeremias menafsirkan bahwa ladang itu tidak dibajak ketika benih tersebut ditabur dan bahwa jalan itu adalah jalan yang sifatnya sementara, yang juga akan dibajak bersama dengan ladang tersebut. Faktanya (dalam Injil) adalah bahwa sebagian benih jatuh di pinggir jalan dan sewaktu-waktu, burung-burung melihat benih-benih itu dalam posisi yang mudah untuk dijangkau/diserang dan kemudian datang untuk memakannya.
Penjelasan Jeremias tentang perumpamaan ini mendukung penafsiran bahwa benih itu jatuh “di atas jalan”. C.C., Torrey (diikuti oleh M. Black, An Aramic Approach, p. 162) menegaskan bahwa di belakang bahasa Yunani Markus tersebut terdapat sebuah frase Aram yang ambigu yang dapat dimengerti dengan arti: atau “di atas jalan” atau “di pinggir jalan”. Akan tetapi, ternyata Markus memilih untuk menulis kata yang berarti “di pinggir” bukan “di
5 atas”. Munculnya tanah yang berbatu-batu di ladang tersebut bukanlah suatu hal yang mengherankan. Karena memang tanah di Galilea itu kadang tipis. Ternyata benih itu tidak begitu dalam di dalam tanah sehingga membuat benih tersebut tidak tumbuh lebih cepat, sebagaimana yang ditegaskan oleh Markus. Di tanah yang dangkal itu, benih akan lebih dekat
6 ke permukaan dan memungkinkan tunasnya muncul dengan baik ke atas tanah secara lebih
cepat. Namun, panasnya matahari membuatnya segera layu dan kering.
7 Gambaran Jeremias tentang seorang petani yang dengan sengaja menabur di antara semak berduri karena dia akan membajaknya adalah bertentangan dengan perumpamaan itu sendiri, sebab kita membahas bahwa semak berduri itu tumbuh dan menjepit benih tersebut. Karena petani itu menabur terpencar-pencar, sebagian benih secara tak sengaja jatuh diantara rumput liar yang berada di luar lahan yang dipersiapkan. Benih tersebut tidak menghasilkan apa-apa. J. Markus (Op.Cit., p. 22) mengemukakan bahwa setiap kegagalan adalah kekalahan pada setiap tingkat yang berbeda dalam pertumbuhan. Pertama, sejumlah benih bahkan tidak sampai bertunas. Kedua, langsung layu dan kering segera ketika benih itu bertumbuh. Ketiga, tampaknya tumbuh tapi tidak menghasilkan apa-apa (tidak memberikan buah).
8 Dan sebagian benih jatuh di tanah yang baik. Akhirnya, berbeda dengan benih-benih yang gagal sebelumnya, ternyata terdapat juga benih-benih yang tumbuh subur. Benih-benih itu tumbuh dan bertumbuh serta menghasilkan panenan. Bukan merupakan suatu hal yang mudah untuk memastikan makna dari perumpamaan tersebut. Perumpamaan itu biasanya ditafsirkan sebagai suatu perumpamaan tentang Kerajaan Allah. Dalam kasus ini, panenan dimengerti sebagai symbol datangnya kerajaan Allah tersebut. Perdebatan kemudian berpusat pada persoalan apakah panenan mengambil tempat dalam pelayanan Yesus (so C.H. Dodd. Parables, pp. 180ff), atau apakah panenan tersebut terletak pada masa yang akan datang, pelayanan Yesus menjadi waktu untuk menabur. Bagaimanapun, patut dicatat bahwa perumpamaan tidak secara khusus mengungkapkan tentang Kerajaan Allah, meskipun kata-kata Markus dalam ay. 10-12 secara jelas menafsirkannya seperti demikian. Suatu penafsiran tradisional menegaskan bahwa perumpamaan tersebut dimaksudkan untuk memberi semangat kepada para murid dalam pewartaannya untuk mewartakan Injil. Perumpamaan itu memberikan harapan kepada para murid yang cemas. Yesus sendiri mengalami kegagalan, namun Kerajaan Allah berkembang dan panenan melampaui setiap harapan. Maka perlu memiliki iman akan Allah. Penafsiran ini sesungguhnya juga merupakan perluasan dari penafsiran yang diberikan oleh Markus sendiri mengenai perumpamaan tersebut. Markus memahami perumpamaan itu sebagai pelayanan Yesus dan tanggapan yang dibuat orang banyak terhadap Yesus. Suatu perumpamaan pada prinsipnya dimaksudkan untuk menghadirkan perbedaan antara mereka yang tanggap terhadap perintah Tuhan dan menjadi pengikut-Nya yang sejati, dan mereka yang gagal untuk mematuhi kehendak-Nya. Tuhan mencari panenan di ladang-Nya, seperti Dia mencari buah anggur di ladang Anggur-Nya (12.1-9). Sejauh ini, sebagaimana pengajaran Yesus menghadirkan kembali penolakan bangsa Israel untuk menanggapi kehendak Tuhan, kiranya, Markus telah menafsirkan perumpamaan tersebut secara tepat ditinjau dari sudut tanggapan yang dibuat terhadap Yesus sendiri.
9 Penolakan tersebut terpaut pada sabda Allah dalam ay. 9, yang menggunakan perintah untuk mendengarkan seperti juga dalam ay. 3; kata kerjanya sama, tapi tidak mungkin untuk menerjemahkan kata kerja ini dengan satu kata saja dalam bahasa inggris menyangkut seluruh Bab ini. Oleh karena itu, di sini kita tetap memakai terjemahan yang lazim yakni: “Barang siapa memiliki telinga untuk mendengar, hendaklah ia mendengar!”.

Tujuan Perumpamaan
Bagi Markus tujuan perikop ini adalah untuk menunjukkan bagaimana orang menanggapi kehadiran Kerajaan Allah yang oleh orang Yahudi diyakini hadir dalam setiap sejarah dan dalam diri manusia. Markus membedakan dua kelompok orang yang menanggapi kehadiran Kerajaan Allah yaitu, orang yang berada di luar serta orang yang berada di sekitar Yesus bersama para murid. Sebagaimana hal itu juga dapat di lihat dalam Mrk. 3.31-35. Bagi Markus persoalan dalam menerima kehadiran Kerajaan Allah bukan terletak pada apakah termasuk kelompok orang luar ataukah kelompok orang yang di sekitar Yesus tetapi terletak pada kesungguhan dan tanggapan yang baik terhadap segala pengajaranNya. Dalam ayat 13 Markus menunjukkan bagaimana keduabelas murid tidak lebih baik dari orang banyak lainnya dalam memahami pengajaran Yesus. Sedangkan bagi orang luar malah Kerajaan Allah itu telah dinyatakan atas mereka oleh karena iman mereka yang luar biasa terhadap pengajaran Yesus (bdk. Mrk. 5:34; 7:29; 9:24; 10:13-16; 14:3-9; 15:39).
10. Sekarang tempat berubah dari tepi danau yang ramai menuju tempat dimana Yesus dan orang-orang yang dekat dengan Yesus berada bersama-sama. Dalam bahasa Yunani hal ini terasa janggal karena kepada kita dikatakan bahwa saat itu Yesus sendirian. Hal ini menjadi janggal karena kemudian dikatakan bahwa Ia berbicara kepada dua kelompok yang ada bersama Dia. Satu kemungkinan adalah bahwa ini merupakan tradisi yang diwariskan oleh Markus, yang seharusnya dibaca dengan “dan kemudian Dia sendiri bersama keduabelas murid…” Jika demikian, maka kemungkinan Markus mau menunjuk pada orang-orang yang mengelilingi Dia. Kelompok ini merujuk pada kelompok yang disebutkan pada Mrk.3:34. Merekalah yang akan melakukan kehendak Allah. Dan bagi Markus, bukan hanya keduabelas murid yang datang kepada Yesus untuk menanyakan tentang perumpamaan-perumpamaan, tetapi juga muncul dari kelompok orang yang hadir mendengarkan Yesus di tempat itu.
11 “Kepadamu telah diberikan rahasia Kerajaan Surga”. Kata rahasia merupakan kata dalam bahasa Yunani untuk menunjukkan misteri yang diperkenalkan kepada orang-orang yang diinisiasikan dalam agama-agama yang mengandung misteri. Kata ini sama dengan istilah dalam bahasa Ibrani dan Aram yang menunjuk pada tujuan rahasia Allah yang Ia nyatakan kepada umatNya. Kata ini juga sering digunakan oleh Paulus (bdk. Rm. 11:25; 16:25; I Kor. 2:7; 15:51; Kol. 1:26; 2:2). Jadi, kata rahasia di sini menunjuk pada misteri Kerajaan Allah yang telah diberikan kepada mereka oleh Allah. Dan di sini nampak bahwa Allah yang terutama berinisiatif dan juga memperlihatkan karakteristik pengajaran Yesus.
12 Ini terjadi supaya…. Ayat ini bagi sebagian penafsir menjadi suatu persoalan oleh karena sabda Yesus yang bernada paradoksal. Namun, bagi Markus di sinilah letak ajaran teologisnya, yakni bahwa seringkali untuk memahami kebenaran dari ajaran Yesus banyak orang menemui hambatan bahkan kegagalan. Karena itu lewat sabdaNya Yesus berusaha membangkitkan respon dari para pendengar akan pengajaranNya.

Penjelasan Mengenai Perumpamaan
Kegagalan para murid dalam memahami ajaran Yesus mengundang kemarahanNya. Sebagai pengikut Yesus yang adalah “orang dalam” seharusnya mereka tidak diberi penjelasan khusus. Akan tetapi bagi para murid, pengajaran Yesus seringkali sulit dipahami. Rupanya karakter pengajaran Yesus ini merupakan salah satu ciri Injil Markus. Peristiwa seperti ini juga muncul kembali pada Mrk. 8.27.
13 Pernyataan Yesus: “Tidakkah kamu mengerti perumpamaan ini?” merupakan petunjuk bahwa para murid gagal memahami pengajaran Yesus. Nampaknya, perumpamaan tentang penabur ini merupakan kunci kepada perumpamaan-perumpamaan lainnya. Hal ini jelas dari perkataan Yesus selanjutnya: “Kalau demikian bagaimana kamu akan memahami yang lain?”
14 Penabur menaburkan sabda. Sabda yang dimaksudkan di sini adalah Injil. Pada tempat ini Markus tidak menyebutkan identitas dari penabur itu. Bisa jadi karena bagi pembaca Markus hal ini sudah menjadi jelas. Bagi mereka, karena perumpamaan mengenai sabda ini disampaikan oleh Yesus, maka menjadi jelas bahwa penabur itu adalah Allah sendiri.
15 Mereka yang berada di pinggir jalan, dimana Sabda itu ditaburkan adalah kelompok pertama dari para pendengar yang diidentifikasikan sebagai yang berada di pinggir jalan. Mereka itu adalah contoh dari lahan yang tidak menghasilkan. Hati mereka itu seperti tanah yang sungguh-sungguh tidak mau menerima. Maka, setan yang masih aktif dan tidak terikat datang dan mengambil benih yang ditaburkan dalam diri mereka. Dengan demikian lenyaplah sabda itu dari dalam diri mereka.
16-17 Kata demikian juga sebenarnya kurang tepat, sebab di sini perbandingan telah bergeser. Benih yang ditaburkan di tanah yang berbatu-batu menjadi sedikit aneh karena diidentifikasikan dengan orang-orang yang mendengarkan sabda dan menerimanya. Penjelasannya menjadi sedikit sulit karena poin yang ingin disampaikan adalah bukan soal adanya perbedaan karakter benih-benih tersebut, tapi tanggapan yang lazim diberikan orang-orang kepada benih itu sangat berbeda. Orang-orang menanggapi sabda itu tapi mereka tidak berakar di dalamnya sebab terjadi penindasan karena sabda tersebut. Sehingga kemuridan mereka hanya berlangsung sebentar saja. Ditindas karena Injil adalah bagian dari pengalaman hidup komunitas kristiani awali dan perumpamaan ini lazim ditafsirkan untuk mereka.
18-19 Kelompok ketiga adalah mereka yang kuatir akan persoalan duniawi dan tipu daya kekayaan dan keinginan-keinginan yang lain. Mereka juga tidak menghasilkan buah (bdk. Mat. 6. 24). Mereka mendengarkan sabda Allah namun dengan hati yang mendua. Mereka mencari kerajaan Allah, tapi sekaligus masih cemas akan apa yang dimakan atau yang dipakai.
20 Semua kelompok sebelumnya berdiri sebagai kelompok yang menentang sekelompok kecil para murid yang mendengar sabda dan menerimanya. Mereka itu adalah para anggota komunitas Markus yang berkumpul bersama untuk mendengarkan perumpamaan dan penjelasan mengenai perumpamaan tersebut. Mereka itu identik dengan kelompok yang terakhir, yakni orang-orang yang mendengar dan menerima sabda serta mengahasilkan buah. Orang-orang yang menghasilkan buah itu adalah orang-orang yang kepadanya Kerajaan Allah disampaikan.

Penutup
Seluruh pembahasan tentang perumpamaan ini di jelaskan oleh Morna D. Hooker dalam tiga bagian besar, yakni: tentang perumpamaan itu sendiri, tujuan perumpamaan dan penjelasan tentang perumpamaan. Pada intinya, perumpamaan ini berbicara tentang misteri kerajaan Allah. Yang mau ditekankan adalah adanya aneka sikap maupun tanggapan yang diberikan terhadap kerajaan Allah tersebut serta hasilnya. Singkatnya, perumpamaan tentang penabur mencerminkan situasi karya penyelamatan Kristu
Daftar Pustaka

Sumber Utama:
Hooker, M.D. The Gospel According to Saint Mark. London: A&C Black. 1991.

Sumber Pendukung:
Haryanto, J. CM. Perumpamaan-perumpamaan Yesus. Malang: STFT Widya Sasana. 1988.

Kii, J. Bili (ed.). Panduan Membaca Injil Markus: Yesus Utusan Allah. Yogyakarta: Kanisius. 1993.

Leks, Stefan. Meditasi Bersama Markus. Yogyakarta: Kanisius. 1990.

Pidyarto, Henricus. Eksegese KS. Perjanjian Baru sinoptik. Malang: STFT Widya Sasana. 2002.

Fenomenologi Dalam Filsafat Agama

Fenomenologi Dalam Filsafat Agama

Pengantar
Fenomologi adalah ilmu pengetahuan (logos) tentang apa yang tampak (phainomenon). Lahir ke dalam dunia filsafat oleh karena kesadaran Edmund Husserl (1859-1938). Bagi dia “prinsip segala prinsip” ialah intuisi langsung, tanpa perantara apapun. Hursserl menggunakan istilah fenomonologis untuk menunjukkan apa yang tampak dalam kesadaran kita dengan membiarkan apa yang tampak tersebut termanifestasi apa adanya tanpa memasukkan buah pikiran kita kedalamnya, atau menurut Husserl: “Zuruck zu den sachen selbst” (kembalilah kepada realitas itu sendiri). Fenomenologi Husserl bertujuan mencari esensi suatu fenomena. Hal itu bermula dengan membiarkan fenomena itu termanisfestasi apa adanya tanpa dibarengi prasangka.
Berikut ini akan dibahas tiga tokoh yang juga berbicara tentang fenomenologi, tapi lebih kepada fenomenologi agama. Ketiga tokoh tersebut adalah: Maurice Blondel, Louis Dupre dan Mircea Eliade.

Maurice Blondel
Maurice Blondel (1861-1949) adalah seorang filsuf agama Francis. Dapat dikatakan bahwa seluruh kegiatan kefilsafatannya merupakan suatu penyelidikan mengenai tindakan manusia. Menurut Blondel, Tindakan adalah karakter yang sangat umum dari pengalaman manusia. Manusia hanya menjadi sadar akan dirinya sendiri dalam relasinya dengan “hal lain” di luar dirinya. Tindakan adalah suatu kenyataan, suatu ketentuan umum yang tidak dapat disangkal dan itu selalu tampak kepada kita sebagai suatu kewajiban. Dia menegaskan bahwa kita tidak dapat melangkah lebih jauh, belajar, atau memperkaya diri kita kecuali melalui tindakan. Hidup kita tidak pernah lepas dari tindakan dan itu sesungguhnya mengarahkan kita kepada realitas transenden. Transenden bahkan dapat disebut menjadi imanen dalam pengertian tindakan. Bagi Blondel, tindakan adalah suatu kategori yang membawa pengertian, yang mana kemampuan akal budi dan keinginan dipahami dalam satu kesatuan, saling mempengaruhi satu sama lain. Kita dapat memahami tindakan hanya melalui pengalaman. Pengalaman merupakan suatu metode yang disebuat oleh Blondel dengan ilmu pengetahuan tentang hidup. Metode itu merupakan sebuah pengetahuan tentang hidup atau sebuah metode dari pengalaman langsung. Blondel memulainya dengan pengalaman dan batu loncatannya selalu pada pengalaman konkret/nyata.
Dalam analisisnya mengenai pengalaman akan tindakan manusia, Blondel mengajukan suatu pertanyaan, yakni: apakah manusia memiliki suatu tujuan? Berdasarkan kesimpulan-kesimpulan yang didapat dari ilmu pengetahuan dan hasil kritisasi metafisika, banyak orang menanggapi pertanyaan ini secara negative. Tanggapan negative itu datang khususnya dari kalangan para filsuf. Bagi mereka, tindakan adalah suatu sistem pergerakan kehendak yang disesuaikan dengan kepentingan, mimpi, kebutuhan atau ide. Karena itu, tindakan akan mendapat tempat dalam konteks ketiadaan dan semuanya itu dipahami sebagai kesia-siaan atau ketiadaan. Menanggapi tanggapan negatif tersebut, Blondel berpendapat bahwa konsepsi mengenai ketiadaan di atas adalah hasil dari sebuah ketidakkonsistenan yang logis dan kecacatan tindakan yang diinginkan. Dengan demikian, pemikiran mengenai ketiadaan kemudian ditolak oleh Blondel. Dalam tindakan-tindakan saya di dunia ini, baik di dalam maupun di luar diri saya, ternyata “ada sesuatu”. Blondel berpendapat bahwa ‘sesuatu’ itu tidak dapat dipikirkan dengan referensi keterangan yang memuasakan dalam kaitannya dengan kodrat dan eksistensi manusia, karena pada prinsipnya, belajar tentang tindakan manusia menuntut referensi kepada realitas tansenden. Menurut Blondel, tindakan tidak penuh dalam tataran kodrat. Hal itu tampak dalam dunia adi-kodrati sebagai penyelesaiannya. Dunia adi-kodrati itu akhirnya dipahami sebagia hal yang melampaui tataran Filsafat, melebihi kompetensi filsafat mengenai tindakan manusia, dan filsafat tidak boleh mengabaikannya. Filsafat tidak dapat mengetahui bahwa dunia adi-kodrati itu memang ada. Karena, menurut Blondel, dunia adi-kodrati adalah suatu persoalan iman, suatu hadiah, pemberian dari Yang Ilahi. Jadi, Blondel menemukan sesuatu yang aneh karena beberapa filsuf secara sewenang-wenang mengabaikan atau tidak memperhitungkan agama yang dihayati, yakni yang berkaitan dengan kesaksian-kesaksian mengenai pewahyuan. Hal ini terjadi karena para filsuf membicarakan dogma-dogma berkaitan dengan kesaksian-kesaksian akan pewahyuan secara hipotetis atau abstrak. Mereka melihat makna manusia di dalam dogma-dogma tersebut. Para filsuf tersebut harus menolak atau menentang dunia adi-kodrati di atas bumi ini, karena hal itu melampaui kontrol pemikiran filsafat. Bagaimanapun, filsafat tidak dapat berpikir bahwa dugaan tentang dunia adi-kodrati itu semata-mata sebagai sesuatu yang sewenang-wenang, karena analisis mengenai tindakan telah mengarah ke dunia transenden. Transendensi dialami dalam dasar dari semua tindakan manusia, dan juga dalam kekurangan untuk mencapai pemenuhannya dalam tataran kodrati.
Kita dapat mengatakan bahwa filsafat dapat sadar mengenai apa yang disebut dengan dimensi transenden dari tindakan manusia, tapi eksistensi dari dunia adi-kodrati itu adalah sebuah persoalan pewahyuan. Pewahyuan menuntut hal-hal yang masuk akal dan bijaksana sebagai sarana untuk hal-hal yang adi-kodrati. Sarana-sarana atau tanda-tanda tersebut hanya menawarkan yang tak terbatas di bawah samaran yang terbatas dan di sini orang seringkali membohongi suatu kesulitan. Bagaimana mungkin suatu yang bersifat terbatas mampu mengungkapkan suatu yang transenden. Suatu pewahyuan memang menuntut sikap percaya. Percaya kepada Tuhan menjadi masuk akal bagi kita karena kita mengharapkan dari-Nya apa yang tidak dapat kita buat atau lakukan sendiri. Yang menjadi pertanyaan adalah: “Dimana kita dapat menemukan-Nya, kemudian, jika tidak, dimana kehendak itu dibangkitkan diatasnya? Hal ini hanya ditemukan dalam sebuah kekosongan hati, dalam keheningan batin serta kehendak yang baik”. Pewahyuan Ilahi bergantung atas inisiatif Yang Ilahi karena pergerakan dunia adi kodrati tidak dapat berasal dari manusia. Hal itu merupakan suatu pencarian yang membawa orang kepada Tuhan.

Louis Dupre
Louis Dupre adalah seorang professor emeritus filsafat agama pada universitas Yale. Dia dikenal sebagai seorang filsuf yang melanjutkan tradisi fenomenologisnya Blondel dan Dumery. Dalam sebuah buku, “Religious mistery and rational reflection”, Dupre menegaskan bahwa sebuah sebuah deskripsi fenomenologis tentang pengalaman religius dan sebuah interpretasi kritis tentang kodrat aktivitas simbolis itu tidak dapat dipisahkan. Hal itu ditegaskannya karena aspek-aspek tersebut sering diabaikan dalam filsafat agama. Dia tidak mengabaikan pentingnya metode analitis yang didominasi studi-studi filsafat agama dalam dunia yang berbahasa inggris. Akan tetapi, dia perrcaya bahwa sering ada tendensi untuk membandingkan ide kebenaran dalam agama menjadi sesuatu hal yang sederhana, tidak secara mendasar berbeda dari ilmu pengetahuan.
Dupre juga dikenal sebagai seorang kontributor terhadap filsafat agama. Sumbangan Dupre terhadap filsafat agama dapat dilihat dalam bukunya yang berjudul: “The other Dimension: a search for the meaning of religious attitudes” (Dimensi Lain: sebuah pencarian makna sikap-sikap religius). Bagi Dupre, agama adalah sebuah relasi dialektis yang kompleks dari akal budi dan kenyataan, dimana akal budi dalam penolakannya yang terus menerus mengenai posisi yang diperolehnya menjadi terbuka terhadap dimensi lain, yakni terhadap realitas yang kudus yang melampaui yang terbatas dan yang profan. Yang transenden itu ditandai dengan kekontrasannya dan keberadaannya yang mengatasi fenomen. Hal itu akhirnya dikatakan untuk menggabungkan semua realitas ke dalam sintesis yang lebih tinggi. Dialektika ini bersifat negative dalam pengertian radikal dan tampak dalam analisis akhir untuk memasukkan sebuah penolakan terhadap semua yang biasa dirujuk dibawah nama agama. Maka, agama sendiri pada akhirnya meniadakan jalan untuk penyingkapan realitas transenden. Menurut Dupre, pengalam mistis tidak terbatas pada ungkapan prbadi yang membahagiakan dan luar biasa. Tapi juga mengarah kepada kesatuan mistis dengan kehadiran Allah yang memilki dasarnya dalam seluruh hidup religius. Dupre mengetahui bahwa beberapa tradisi mistis cenderung kehilangan dialektik antara yang terbatas dan yang tak terbatas. Dalam hal ini, pandangan manusia dilampaui dan sifat Ilahi dikenakan pada manusia. Pandangan atau sikap tersebut menegaskan di satu sisi bahwa ketentuan-ketentuan yang terbatas tidak selaras dengan realitas Ilahi dan di sisi lain, yang transenden itu ada dalam ciptaan, dan cipataan adalah manifestasi dari yang transenden. Ketika gambaran akan yang terbatas menjadi esensial dalam perjalanan menuju tingkat kesadaran yang baru ini, gambaran-gambaran tersebut akhirnya harus dilampaui dengan mengarahakan kesadaran akan kehadiran Allah. Mengenai hal ini, iman religius bukanlah terutama suatu tindakan atau usaha pengetahuan, tapi suatu sikap, yakni sikap penerimaan terhadap pengungkapan akan dimensi transenden yang ada dalam pengalaman. Dalam konteks ini, yang membedakan pribadi religius dari pribadi non-religius adalah bahwa pribadi religius memberi suatu interpretasi religius terhadap pengalaman-pengalaman (memandang realitas dari dalam sikap iman) sedangkan yang non-religius sebaliknya bersifat ambigu.
Filsafat tidak bisa menjelaskan interpretasi-interpretasi mengenai pengalaman yang bermuatan iman sebagai simbol kehadiran realitas Yang Ilahi. Karena semuanya itu bergerak dari pengalaman-pengalaman harian menuju penegasan akan kehadiran realitas yang transenden, dan hal itu bukanlah suatu persoalan mengenai argumen yang rasional. Dalam masalah ini, menurut Dupre, yang dapat dilakukan filsafat adalah menunjukkan pergeseran akal budi yang dinamis terhadap suatu prinsip yang mutlak mengeani arti dan manusia. Hal ini dalam iman religius dipahami sebagai suatu relasi yang tidak bisa dipungkiri dengan Yang Ilahi. “Gagasan mengenai yang transenden tidak dapat diabaikan secara bebas dalam kehidupan religius. Akan tetapi, terima atau tidak terima, menerimanya sebagai isi yang benar adalah sebuah persoalan religius. Dalam kaitannya dengan isi, filsafat hanya dapat berefleksi tentang pengalaman iman religius yang berada diluar ranah filsafat. Filsafat tidak dapat mencampurinya dengan berefleksi tentang kodrat realitas. Memahami dengan cara seperti ini, agama tidak dapat menggantikan metafisika. Dalam pengalaman religius, Yang transenden diterima sebagai diri yang nyata dan melampaui seluruh konsep pengetahuan kategoris. Walaupun iman lebih bersifat subyektif dalam kaitannya untuk memahami yang transenden, tapi seseorang tidak dapat secara sempurna untuk mengerti/mengenal Tuhan., karena Tuhan melampaui batas-batas pengetahuan konseptual. Pendekatan Dupre terhadap agama adalah fenomenologis. Hal itu bukanlah sebuah penjelasan mengenai kesadaran transendental seperti dalam pemikiran Husserl. Akan tetapi, merupakan suatu penjelasan mengenai dimensi religius pengalaman sebagaimana dimediasi melalui bahasa komunitas orang beriman. Dialektika agama adalah sesuatu yang ditemukan dalam agama itu sendiri. Hal itu bukanlah sesuatu yang diletakkan diatasnya. Dupre percaya akan pemikiran fenomenologisnya Mircea Eliade yang dapat membuat persoalan itu mejadi jelas. Tugas para filsuf adalah memahami apa yang terkandung dalam agama itu, bukan untuk menghancurkan. Dupre menemukan sebuah pertalian antara pendekatannya mengenai filsafat agama dan megenai empirisme radikal dari James, Royce, dan Hocking. Refleksi kritis perihal suatu anugerah religius menuntut seorang filsuf masuk dalam ke dalam hidup religius dan diperkenalkan dengan interpretasi teologis dari iman. Hal ini bukan mau mengatakan bahwa seorang filsuf harus menjadi seorang religius yang percaya atau harus seperti Scheler yang menyarankan agar seorang filsuf menghidupi hidup sebagai orang beriman. Akan tetapi hal ini mau mengatakan bahwa sebuah penjelasan eksternal yang sungguh tidak cukup dan bahwa seorang filsuf mencabut empati dengan agama yang tidak sanggup menganalisa hidup, makna-makna serta simbol-simbolnya secara memadai.

Mircea Eliade
Mircea Eliade adalah seorang sejarawan agama berkebangsaan Rumania (1907-1986). Mircea Aliade menganggap agama dalam esensi dan metafisikanya Van der Leew menjadi pembicaraan pertama yang penting perihal fenomenologi agama. Eliade mengembangkannya lebih dulu dalam karyanya suatu ketertarikan terhadap sejarah agama-agama, sebuah pengertian bahwa agama harus melakukan sesuatu yang lebih berkaitan dengan pengalaman daripada hanya sebatas ide-ide yang abstrak, dan sebuah penolakan akan analis-analisis reduksionis mengenai pengalaman religius. Dalam karyanya, dia berusaha menggabungkan pendekatan-pendekatan sejarah dan fenomenologis terhadap fenomena religius. Dia juga mendorong para sejarawan agama untuk berusaha melampaui tugas-tugas ilmiah belaka mereka supaya dapat memahami makna pengalaman religius yang dimanifestasikan dalam bentuk-bentuk sejarah yang berbeda. Dalam buku “The Sacred and the Profane”, Eliade memuji pengalaman Otto mengenai Yang Kudus, yakni karena perhatiannya tentang modalitas-modalitas pengalaman religius lebih dari ide-ide tentang Tuhan. Dalam pemikiran Otto dan Van der Leew, Eliade menemukan sebuah pendekatan yang menolak reduksi representasi religius terhadap psikologi, sosiologi atau fungsi-fungsi rasional, dan yang berusaha menjelaskan agama atas dasarnya sendiri. Tujuan Eliade adalah sedikit berbeda dengan pemikiran Otto dan bahkan pemikiran Van der Leew. Dia ingin dapat melampaui fokus tentang dimensi-dimensi yang tidak rasional tentang Yang Kudus, dan di juga ingin menghadirkan fenomena tentang Yang Kudus dalam keseluruhannya, yakni dalam seluruh kompleksitasnya. Dia mengangkat sebuah perspektif yang lebih luas, yakni dapat menggabungkan metode-metode fenomenologi dengan pencariannya tentang esensi, dan historitas dengan penolakannya terhadap makna yang mengatasi sejarah. Menurutnya, Yang Kudus adalah lawan kata dari Yang profan. Orang menjadi sadar tentang yang kudus karena dia mengatakan dirinya sebagai sesuatu yang berbeda sama sekali dari yang profan. Eliade menggunakan terminology “Hierophany”- (Yang kudus memanifestasikan diri di suatu tempat ) untuk menunjukkan kisah pewahyuan atau manifestasi dari Yang kudus.
Sebagai seorang sejarawan agama, dia memberi perhatian terhadap hierophany Yang kudus dari agama yang muncul awali hingga paling akhir. “Dalam setiap permasalahan, kita dikonfrontasikan dengan kisah misterius yang sama - (manifestasi sesuatu dari suatu keteraturan yang berbeda secara keseluruhan, suatu realitas yang bukan milik dunia kita), dalam obyek-obyek terdapat sebuah bagian yang integral dari kodrat dunia profan kita”. Ada suatu paradok disini, Karena dengan memanifestasikan Yang kudus, obyek, kedua-duanya tetap dalam dirinya sendiri dan menjadi sesuatu yang lain. Hal itu tetap menjadi suatu obyek belaka terhadap pengalaman profan, tapi hal itu diubah kedalam sebuah realitas adi-kodrati dalam pengalaman manusia religius. Bagi manusia-manusia primitive dan pra-masyarakat modern, Yang kudus disejajarkan dengan kekuasaan dan realitas dan manusia religius ingin untuk mengambil bagian dalam realitas tersebut sejauh memungkinkan. Akan tetapi, pengalaman religius akan realitas mengantikan kekontrasan yang mencolok tersebut menjadi ketidakkudusan pengalaman manusia modern, yang didalamnya manusia menemukan kesulitan untuk menemukan kembali pengalaman manusia religius dalam masyarakat archaic. Dia percaya bahwa kita dapat menggambarkan karakteristik-karakteristik spesifik akan pengalaman religius agar supaya menunjukkan perbedaan-perbedaan antara Yang kudus dan Yang profan. Contohnya, dari aneka jenis pengalaman religius, berdasarkan waktu dan budaya-budaya yang berbeda, kita dapat melihat bahwa sebuah pengalaman religius akan ruang berbeda dari pengalaman profan akan ruang. Dimana Yang kudus dipahami untuk memanifestasikan dirinya sendiri dalam ruang yang tidak ada titik temu dan titik temu dapat menjadi tidak bisa dipungkiri. Hal itu membuka sebuah komunikasi antara menara surga dan bumi. Manusia religius memiliki eksistensi yang nyata hanya dalam dunia Yang kudus, dimana dahaganya akan Yang ada mengatasi apa yang baginya chaos (kekacauan) dan ketiadaan ruang profan. Pengalaman profan akan ruang secara kontras adalah Homogenous.
Manusia religius juga mengalami dua jenis waktu, yakni kudus dan profan. Bagi manusia religius, waktu itu seperti ruang yakni tidak homogenous atau tidak berlanjut. Ada interval-interval dari waktu Yang kudus, keabadian yang berturut-turut, waktu festival dan menggantikan kekontrasan dengan waktu profan yang biasanya waktunya bersifat temporal. Waktu Yang kudus itu dapat dibalik dalam pengertian bahwa festival religius atau liturgy mempresentasikan pengulangan akan sebuah even. Manifestasi harus dilakukan dengan intervensi personal tentang Tuhan dalam sejarah dan hal ini menempatkan kembali waktu akan kembalinya keabadian dan lingkaran. Sejarah menjadi sebuah theopany. Bagi manusia religius, alam juga memanifestasikan Yang kudus. Alam tidak pernah hanya bersifat kodrati tapi sekaligus bersifat adi-kodrati dengan nilai-nilai Yang kudus. Inilah sebabnya kenapa manusia dapat mengerti dirinya sebagai seorang mikrokosmos. Manusia mengalami dirinya sebagai waktu kosmis yang sama, sebagai yang memiliki sebuah struktur yang berubah, sebagai yang memiliki sebuah eksistensi yang terbuka. Dalam pengertian ini, mitos-mitos dan simbol-simbol keagamaan dimengerti untuk menyingkap sebuah ontologi, sebuah pengertian akan keberadaan eksistensi manusia, yang disebut Homo religius. Bagi manusia religius, fungsi-fungsi biasa dari kehidupan, bahkan fungsi-fungsi psikologis yang mendasar menjadi sakramen. Manusia religius percaya bahwa ada suatu realitas yang transenden, tapi itu termanifestasi dalam dunia ini, dan eksistensi manusia menyadari potensinya yang paling penuh dalam keterlibatannya dalam realitas yang lebih besar ini. Manusia non-religius (mereka yang secara penuh dikembangkan dalam masyarakat barat yang modern) dengan kontras menganggap diri mereka sebagai subjek dan agen dari sejarah. mereka membuat diri mereka independen secara penuh, sama seperti mereka menyingkirkan Yang kudus, yang menjadi penghambat terhadap kebebasan mereka. Pribadi-pribadi modern secular dibentuk dengan mengosongkan diri mereka dari semua makna/arti religius dan transenden, dan dalam pengertian yang negatif ini, paling tidak mereka membawa yang religius dalam diri mereka. Bagi Eliade, konsep manusia religius ini melengkapi dasar untuk sebuah panggilan kepada sebuah bentuk baru dari antropologi filosofis dan sebuah humanisme baru. Dalam sebuah artikel dalam The Quest: History and Meaning in Religion, Eliade berpendapat bahwa studi perbandingan agama akan memainkan sebuah peran budaya yang semakin penting sebagaimana budaya-budaya yang berbeda menjadi lebih sadar terhadap satu sama lain, dan sebagaimana disebutkan bahwa manusia-manusia primitive menjadi subyek-subyek yang lebih aktif dalam sejarah. Yang kudus adalah suatu dimensi universal dan awal dari budaya itu sendiri yang diakarkan dalam kepercayaan dan pengalaman tersebut.

Penutup - Refleksi Kritis
Dalam diskusi-diskusi para filsuf agama tentang pengetahuan religius, mereka sering menegaskan peran utama dari pengalaman atau kesadaran spontan akan realitas transenden. Pendekatan ini banyak memberi sumbangan bagi para filsuf yang cenderung berpikir tentang agama sebagai sebuah pandangan dunia atau kepercayaan yang tersusun dalam proposisi-proposisi, yang tentu juga memiliki keterbatasan-keterbatasan. Schleier macher memberi sumbangan yang berharga terhadap studi agama. Misalnya, ia membuat pemisahan antara pemahaman religius dan intelektual serta kehendak manusia. Filsuf-filsuf yang lain mereduksi agama kepada pengalaman inti dan memberi penjelasan-penjelasan sosiologis dan psikologis yang dengan sewenang-wenang menolak atau mengabaikan referensi-referensi transenden dari pengalaman religius. Dalam beberapa kasus, pengalaman religius dialihkan lewat pewahyuan dalam cara-cara yang mempertahankan referensi transenden dari pengalaman religius dengan memindahkannya secara bersama dari bidang refleksi filosofis. Dalam konteks ini, metode fenomenologis mencoba menyusun perkiraan dan memberi keterangan-keterangan yang mendetail tentang kesadaran yang dipahami sebagai yang disengaja. Hal itu bisa dipahami sebagai sebuah sumbangan utama terhadap studi filsafat agama. Walaupun Husserl sendiri tidak melakukan banyak hal untuk menggunakan metode fenomenologi terhadap agama. Dia hanya menyediakan dasar-dasar untuk pengembangan sebuah pendekatan deskriptif terhadap kesengajaan dan kesadaran yang dengan beberapa modifikasi, ada dan berlanjut menjadi terapan terhadap kesadaran religius.
Harus diakui bahwa pendekatan fenomenologi memiliki peran yang penting dalam mengamati pengalaman religius bagi filsafat agama. Pentingnya pendekatan fenomenologi terhadap pengalaman religius bagi filsafat agama nyata dalam keterangan-keterangan yang kuat dan interpretasi-interpretasi yang disediakan oleh para fenomenologist. Pendekatan ini tentunya juga membangkitkan sejumlah pertanyaan. Misalnya, berkaitan dengan satu dari kekuatan dari pendekatan fenomenologis. yakni kemampuannya untuk menunjukkan apa yang tampak terhadap kualitas dari pengalaman religius, sikap-sikapnya yang mau menerima realitas transenden, yang dalam beberapa pengertian mewahyukan dan menghadirkan diri itu melampaui batas-batas imajinasi manusia dan makna proyeksinya. Yang berhubungan erat dengan pokok-pokok yang terkait dengan gambaran dimensi-dimensi transcendental adalah pertanyaan tentang kebenaran. Klaim kebenaran religius tidak dapat dipisahkan dari usaha-usaha untuk menunjukkan hubungan timbal balik antara religius dan dimensi-dimensi lain dari pengalaman, dan antara pengalaman religius dan kepercayaan serta realitas yang dimaksudkan. Dalam beberapa pengertian kepercayaan religius tampak menjadi bergantung pada penyingkapan realitas ilahi. Hal ini membangkitkan persoalan tertentu karena tuntutan-tuntutan kebenaran tersebut. Menggambarkan dan menginterpretasikan dimensi-dimensi transcendental dari pengalaman religius dapat memberikan suatu langkah penting dalam usaha untuk mengerti kepercayaan religius. Akan tetapi hal ini sendiri tidak memberikan suatu dasar yang memadai bagi tuntutan kebenaran.
Akhirnya, berdasarkan penjelasan fenomenologi di atas kita dapat mengerti bahwa berfilsafat ternyata tidak pertama-tama berarti memikirkan sesuatu, melainkan mengamati apa sesuatu yang menunjukkan diri. Fenomenologi merupakan seni untuk melihat apa yang sebenarnya, tapi umumnya tidak kita perhatikan.


Daftar Pustaka



Bertens, K.. Filsafat Barat Abad XX. Jakarta: Gramedia, 1981.

Delfgaauw, Bernard. Filsafat Abad 20. Yogyakarta: PT. Tiara Wacana: Yogya, 1988.

Susanto, Hary, PS.. Mitos Menurut Pemikiran Mircea Eliade. Yogyakarta: Kanisius: 1995.

Misionaris Sabda Allah: Menghadirkan Allah Dalam Dunia

Misionaris Sabda Allah:
Menghadirkan Allah Dalam Dunia
(Suatu Pemahaman Tentang Misi Yang Peka Zaman)

Oleh Herri Kiswanto Sitohang*
I. Pengantar
“Roh Tuhan ada pada-Ku, oleh sebab Ia telah mengurapi Aku, Untuk menyampaikan kabar baik kepada orang-orang miskin dan Ia telah mengutus Aku: untuk memberitakan pembebasan kepada orang-orang tawanan, dan penglihatan bagi orang-orang buta, untuk membebaskan orang-orang tertindas, untuk memberitakan tahun rahmat Tuhan telah datang” (Luk 4 : 18-19). Inilah misi Yesus Kristus di dunia ini. Sungguh, Yesus Kristus adalah Misionaris pertama dalam sejarah iman kristiani, selanjutnya diikuti oleh para rasul dan murid lainnya hingga dewasa ini. Dialah Misionaris sejati yang mendasarkan dan mewartakan kerajaan Allah secara nyata dunia ini sesuai dengan zaman-Nya. Kehadiran Yesus Kristus sungguh menampilkan sikap dan semangat seorang Misionaris sejati. Ia tak pernah kenal lelah dan gentar dalam mewartakan kerajaan Allah. Menurut Kisah Para Rasul, misionaris adalah manusia dari Allah yang berjalan di dunia dengan mata terbuka, mendekati semua orang untuk menyampaikan kabar gembira kepada mereka. Dalam rangka inilah, juga seorang Misionaris Sabda Allah harus menjadi manusia dari Allah yang berjalan di dunia dengan mata terbuka, mendekati semua orang untuk menyampaikan kabar gembira kepada mereka. Secara nyata, hal itu dapat kita lihat dan teladani dalam diri Yesus Kristus. Oleh karena itu hidup setiap Misionaris Sabda Allah diharapkan mampu menjadi cerminan dari hidup Yesus Kristus sendiri. Baik secara langsung maupun tidak langsung. Oleh karena itu, setiap Misionaris Sabda Allah harus menjadikan Yesus Kristus yang sungguh Allah dan manusia sebagai pusat dan model hidup dalam karya dan pelayanannya.
Dalam konteks zaman yang pluralis, dimana terdapat manusia dengan latar belakang, agama maupun kepercayaan yang berbeda-beda. Sisi ke-Allah-an Yesus Kristus harus menjadi sentrum (pusat), Theosentris, dari pada sisi Yesus Kristus sebagai orang Nazaret. Sebab tidak semua manusia maupun agama mengakui Yesus, sekalipun Dia adalah Allah. Suatu perkara nama dan letak geografis. Hal itu bertujuan agar misi tidak dilihat dan dipahami sebagai misi yang bersifat ekslusif (hanya untuk dan lingkup orang Kristen), tapi misi yang bersifat inklusif (mencakup, melingkupi dan terbuka untuk semua manusia/agama), yakni misi yang menawarkan dan mewartakan kerajaan Allah kepada semua manusia. Misi yang menembus batas-batas pemisah! Hal ini juga berarti bahwa tujuan misi seorang Misionaris Sabda Allah bukan supaya manusia beragama Kristen, tetapi pertama-tama adalah supaya manusia beriman kepada Allah. Dengan kata lain, kehadiran seorang Misionaris di tengah medan misi (dunia), haruslah mengungkapkan dan menampilkan kehadiran Allah sendiri, yakni Allah yang diimani dan diakui oleh semua manusia, sekalipun dengan substansi yang berbeda-beda.
Dengan penuh penyerahan diri dan kepercayaan akan Kehadiran Allah Tritunggal, seorang Misionaris Sabda Allah diutus untuk menjadi saksi pembawa harapan dan kehidupan baru bagi dunia. Walaupun dahulu tugas ini ditawarkan untuk untuk bangsa tertentu, pada masa dan tempat tertentu, namun dewasa ini misi senantiasa ditawarkan kepada setiap orang, melampaui batas-batas budaya, waktu dan tempat. Dalam hal inilah, Seorang misionaris harus menjadi mercusuar Pembawa Berita Gembira dan menjadi rambu hidup yang mengingatkan setiap orang bahwa ‘Allah begitu besar mengasihi kita dan akan selalu berserta kita’. Misionaris Sabda Allah dipanggil untuk mengambil bagian dalam misi Allah (Missio Dei). Misi-Nya adalah misi setiap Misionaris Sabda Allah dan umat kristiani pada umumnya. Melalui mereka Kristus melanjutkan perutusan-Nya, yakni membawa kabar gembira kepada semua manusia/bangsa dan memaklumkan cinta Allah yang membebaskan dan menyatukan manusia.

II. Misionaris Sabda Allah: Menghadirkan Allah Dalam Dunia
Seorang Misionaris bermisi untuk memperhatikan atau sekurang-kurangnya membuat orang melihat kehadiran Allah penyelamat yang tak kelihatan melalui tubuhnya yang kelihatan. Radikalitas penghayatan injili seorang Misionaris Sabda Allah dengan cara hidup yang khusus mewahyukan aspek misteri kehidupan Kristen (bdk. LG 44c). “Melalui mereka Gereja makin hari makin lebih menampilkan Kristus kepada kaum beriman maupun yang tak beriman”(LG 46a). Misi seorang Misionaris tidak terbatas hanya untuk orang-orang beriman tapi juga untuk orang yang tak beriman. Suatu misi yang tidak mengenal batas atau sekat-sekat pemisah. Melainkan mencakup dan melingkupi semua dan untuk semua serta sesuai dengan tuntutan zaman, sebab kerajaan Allah ditawarkan untuk semua manusia dan agama. Dalam hal ini, kesaksian seorang Misionaris harus didasarkan pada karunia pribadinya dan keterbukaannya kepada Roh Kudus, sebab misi pertama-tama adalah karya Allah.

2.1 Misionaris Sabda Allah Mengikuti Kristus Dalam Bentuk Radikal
Realitas terdalam hidup gereja dan setiap anggotanya adalah kesatuannya dengan Kristus yang bangkit dan dengan Bapa dan Roh Kudus. Misionaris Sabda Allah dipanggil untuk masuk dalam persatuan yang akrab dengan Yesus dan Bapa dalam Roh Kudus. Setiap Misionaris Sabda Allah dipanggil untuk mengikuti Kristus secara lebih dekat (bdk. LG 42d; PC 1b). Makna mengikuti Kristus secara lebih dekat dapat dilihat secara langsung dalam relasi personal Misionaris Sabda Allah dalam hidupnya, yakni: Hidup dengan Kristus, hal ini berarti bahwa setiap Misionaris Sabda Allah harus memilih Kristus sebagai teman hidup yang setia untuk mendampingi seumur hidup. Kristus sebagai model hidup, hal ini ingin menungungkapkan suatu keputusan yang tegas dalam mencontoh ataupun meneladani Kristus yang hidup “perawan, miskin dan taat” (bdk. PC 25). Hidup untuk Dia, hal ini bermaksud untuk menyadarkan setiap Misionaris Sabda Allah bahwa hidupnya adalah hidup yang hanya dipersembahkan untuk Allah dan karya-Nya. Oleh karena itulah, Misionaris Sabda Allah harus selalu melayani Gereja (umat Allah dalam arti dan secara keseluruhan) sebagai Tubuh Kristus sendiri dan berperan serta dalam misi-Nya, seperti yang terungkap dalam Luk 4 : 18-19: “Roh Tuhan ada pada-Ku, oleh sebab Ia telah mengurapi Aku, Untuk menyampaikan kabar baik kepada orang-orang miskin dan Ia telah mengutus Aku: untuk memberitakan pembebasan kepada orang-orang tawanan, dan penglihatan bagi orang-orang buta, untuk membebaskan orang-orang tertindas, untuk memberitakan tahun rahmat Tuhan telah datang” Dengan demikian, apa yang telah dibuat oleh Yesus demi keselamatan manusia dapat mencapai hasilnya didalam semua manusia (AG 3).
2.2 Meyampaikan Kabar Baik Kepada Orang-orang Miskin
Orang miskin telah menjadi bagian dari kehidupan gereja universal, bahkan sejak zaman Yesus. Hal itu juga telah menjadi kenyataan yang kompleks dalam gereja hingga dewasa ini. Dalam kitab suci sangat mencolok hubungan antara orang miskin dengan Yesus. Bentuk kemiskinan yang dihadapi oleh Yesus adalah orang-orang miskin secara fisik, ekonomis, sosial, politis dan religius.
Mereka itulah yang menjadi sasaran pewartaan Yesus. Yesus sungguh dekat dan bersahabat dengan mereka. Ia tidak membawa pengadilan bagi mereka melainkan membawa pengampunan dan pembebasan. Sikap yang ditampilkan oleh Yesus ini mau menunjukkan bahwa Allah tidak meninggalkan mereka dan Allah hadir dalam penderitaan serta keprihatinan mereka. Melalui dan dalam diri Yesus, kaum miskin dan menderita mengalami tanda-tanda datangnya kerajaan Allah dalam hidup mereka melalui kuasa dan cinta kasih yang diberikan oleh Yesus sendiri. Sikap dan tindakan yang dilakukan oleh Yesus secara langsung telah mengungkapkan suatu pembebasan dan pengangkatan harkat dan martabat kaum miskin sebagai ciptaan Allah. Pada akhirnya, kehadiran Yesus sebagai orang miskin ke dunia ini juga menjadi suatu tanda bahwa Yesus hadir dan ada dalam diri orang miskin serta mewartakan kabar baik kepada orang miskin.
Sebagaimana Yesus menampilkan sikap keberpihakan-Nya terhadap kaum miskin, demikian juga Misionaris Sabda Allah dipanggil untuk melanjutkan dan melakukan misi yang sama. Sikap seorang Misionaris Sabda Allah terhadap orang miskin secara jelas diuraikan dalam konstitusi no. 112 yakni : “ Orang miskin mendapat tempat khusus dalam injil. Dalam satu dunia yang sangat dilukai oleh ketidakadilan dan keadaan hidup yang tak berprikemanusiaan, iman kita mendesak agar kita mengakui kehadiran Kristus dalam diri orang miskin dan tertintandas. Oleh sebab itu kita melibatkan diri dalam usaha mengembangkan persatuan dan keadilan serta menanggulangi egoisme dan penyalahgunaan kekuasaan. Maka hendaknya kita memandang sebagai kewajiban kita untuk memajukan keadilan menurut injil Kristus dalam sikap solider dengan kaum miskin dan tertindas ”.
Hal itu juga dipertegas dalam pernyataan Kapitel General SVD ke-15 tahun 2000 yakni bahwa panggilan misioner Misionaris Sabda Allah adalah suatu panggilan kepada dialog profetis dengan kaum miskin dan yang tersingkirkan. Tentu saja orang miskin secara material selalu terbilang diantara orang-orang yang mengalami penindasan yang disebabkan oleh berbagai faktor seperti ; gender, ras, penampilan, kemampuan fisik, politik, pendidikan, status sosial, dll. Dalam berhadapan dengan situasi-situasi tersebut, Misionaris Sabda Allah diharapkan mampu mencapai suatu pemahaman yang lebih mendalam yakni bahwa perjuangan seorang Misionaris Sabda Allah bukan hanya melawan kelaparan, ketidaktahuan dan pemerkosaan hak azasi manusia, melainkan terutama melawan kebejatan didalam hati manusia yang merupakan akar pelbagai struktur dan sistem penindasan yang menyebabkan kemiskinan. Hal itu dilaksanakan dengan cara mengembangkan struktur-struktur dimana kaum miskin tidak melulu sebagai pengamat pasif tetapi menjadi pelaku aktif didalam masyarakat pada umumnya maupun didalam jemaat gerejani. Seorang Misionaris Sabda Allah juga memberi tanggapan manakala bersama dengan gereja lokal berjuang untuk memberdayakan kaum miskin agar bertumbuh menuju kesejahteraan yang layak serta menggapai martabat manusia yang lebih penuh.

2.3 Memberitakan Pembebasan Kepada Orang-orang Tawanan dan Penglihatan Bagi Orang-orang Buta
Di tengah zaman dan berbagai kondisi yang mewarnai kehidupan, Misionaris Sabda Allah dituntut untuk selalu membawa suka cita dan pengharapan bagi setiap insan, khususnya bagi mereka “yang tertawan dan yang buta”. Dalam konteks dunia dewasa ini, orang yang tertawan dan buta bukan semata-mata mau mengungkapkan keadaan fisik (artifisial). Sekalipun hal itu memang banyak terjadi dan dialami manusia dewasa ini. Akan tetapi situasi itu juga mau mengungkapkan suatu keadaban yang diwarnai rasa curiga, iri hati, perselisihan dan balas dendam. Suatu situasi hidup yang sudah terkurung dan terkungkung dalam kejahatan dan kebutaan hati, yang mengakibatkan orang tidak lagi melihat sesamanya sebagai “saudara”, melainkan sebagai “mangsa” yang harus ditawan, disingkirkan dan dibasmi. Suatu situasi hidup yang sungguh beringas dan tragis.
Dalam keberingasan dan ketragisan hidup seperti itu, Misionaris Sabda Allah dipanggil untuk membawa dan menghadirkan suka cita dan pengharapan. Suka cita dan pengharapan tersebut hanya nampak apabila setiap Misionaris Sabda Allah mampu menampilkan keterlibatannya dalam memerangi kebejatan yang ada dalam hati manusia, sebab hal itulah yang sering kali menjadi sumber dari segala bentuk kejahatan dan kebutaan hati manusia itu sendiri. Suka cita dan pengharapan akan muncul apabila Misionaris Sabda Allah mampu bekerja sama dengan semua lapisan dan golongan dalam persoalan yang menyangkut keadilan dan perdamaian. Itulah bukti komunikasi kasih Allah yang membebaskan kepada manusia. Kasih yang bergerak mengatasi ciri egoistis (Passing Over). Kasih Allah yang nampak lewat keterlibatan-Nya dalam setiap persoalan hidup manusia. Kasih tidak lagi sekedar sebagai suatu 'perintah', namun merupakan tanggapan akan rahmat kasih yang menjadikan Allah menjadi dekat dengan kita. Di tengah dunia di mana nama Allah seringkali dikaitkan dengan balas dendam atau tindakan kebencian dan kekerasan, pesan ini menjadi aktual dan penting.
Hal itu mau mengungkapkan bahwa Allah yang menjadi manusia juga mau merasakan dan mengalami persoalan-persoalan hidup manusia. Allah tidak hanya menonton pergumulan manusia atau hanya melihat manusia waktu penderitaan mendera. Ia tidak membiarkan manusia bekerja sendirian tetapi bekerja bersama manusia dalam mengadapi segala persoalan manusia. Dalam hal inilah, kehadiran seorang Misionaris Sabda Allah akan tampak sebagai sebagai kehadiran Allah sendiri dalam dunia.

2.4 Membebaskan Orang-orang Tertindas dan Memberitakan Tahun Rahmat Tuhan Telah Datang
Menjadi Misionaris Sabda Allah berarti menjadi Misionaris yang meneladani Yesus Kristus. Dialah Allah yang telah menjadi manusia dan mau terlibat dalam segala persoalan manusia. Dengan mengalami nasib sebagai manusia, Yesus menyatakan solidaritas-Nya dengan manusia yang dipandang sekadar manusia, yaitu mereka yang miskin tak bermilik, sakit kusta, lumpuh, buta, sampah masyarakat, dan lain-lain. Solidaritas Yesus tinggal bersama-sama dengan manusia untuk membesarkan hati kaum kecil, lemah, miskin, dan tersingkir. Kepada mereka diwartakan bahwa tahun rahmat Tuhan telah datang (Luk 4:18-19). Mereka diberi harapan untuk bertahan dan berjuang memelihara kehidupan sebagai anugerah Allah Sang Pencipta, Bapa-Nya. Orang-orang miskin diberi-Nya pencerahan bahwa dengan solidaritas mereka mampu saling memberdayakan. Bahkan sebagai ungkapan solidaritas-Nya dengan manusia, hidup-Nya sendiri Ia berikan supaya manusia dan seluruh alam semesta selamat dan hidup. Wafat dan kebangkitan Kristus menjadi puncak penganugerahan rahmat yang berlimpah dari Allah kepada manusia, yakni rahmat keselamtan. Allah yang menawarkan diri demi keselamatan manusia adalah Allah yang melibatkan diri dalm nasib dan sejarah manusia, Allah yang peduli akan manusia dan kehidupannya. Karena solidaritas dan keterlibatan-Nya, Ia rela mati di salib sebagai manusia dalam daging (Fil 2:8).
Demikianlah halnya dengan Misionaris Sabda Allah hendaknya mampu menerjemahkan “keterlibatan Allah” tersebut dalam hidup, karya dan pelayanan yang konkret di tengah dunia yang sering kali jauh dari keterlibatan antara manusia yang satu dengan yang lainnya. Individualis! Seorang Misionaris Sabda Allah harus menampilkan dalam dirinya Allah yang terlibat sebagai daya liberatif, sebagai Dia yang ingin menyembuhkan dan menyelamatkan seluruh dunia dalam segala dimensinya.

III. Penutup
Misionaris Sabda Allah: Menghadirkan Allah dalam dunia bukan persolan kehadiran fisik saja. Akan tetapi, lebih menyoal bagaimana seorang Misionaris Sabda Allah mampu menjadi tanda kehadiran Allah dalam dunia, yaitu Allah yang nyata dalam diri Yesus Kristus. Allah yang berkarya dan bermisi demi keselamatan seluruh manusia, yakni Allah yang terlibat, spiritualitas terlibat. Aktualisasi Misi Allah (Missio Dei) yang diemban dan dilanjutkan oleh seorang Misionaris Sabda Allah lewat spiritualitas terlibat itulah yang menjadi tanda nyata kehadiran Allah dalam dunia. Singkatnya, misi yang menampilkan keterlibatan Allah dalam kehidupan manusia, dalam nasib dan sejarah manusia, misi yang menampilkan Allah yang peduli akan manusia dan kehidupannya dan akhirnya Allah yang menawarkan diri demi keselamatan manusia. Misionaris Sabda Allah dipanggil untuk mengikuti gerak inkarnatoris Allah yang menjadi nyata dalam seluruh peristiwa Yesus Kristus. Misi yang sunguh menampilkan kepekaan dan tanggapan terhadap tuntutan zaman yang dihadapi.
Seperti Allah sendiri, seorang Misionaris Sabda Allah tidak boleh lari dari kenyataan Zaman atau dunia yang keras dan yang sering kali tidak beradab. Ia juga tidak boleh menunggu sampai dunia ini beradab lebih dahulu, melainkan diutus untuk masuk ke dalam dunia yang tidak beradab itu dan mewujudkan hakikatnya dengan mengupayakan keadaban publik. Bila seorang Misionaris Sabda Allah menemukan jati dirinya dalam Yesus Kristus yang menjadi manusia, maka seperti Kristus, seorang Misionaris Sabda Allah pun harus berani mengalami nasib menjadi korban untuk menghadirkan dan mewartakan Kerajaan Allah yang memerdekakan. Dalam hal ini dibutuhkan suatu semangat martirya demi kerajaan Allah!



*Mahasiswa STFT Widya Sasana-Malang
(Anggota Serikat Sabda Allah)
Jl. Terusan Rajabasa 6










Daftar Pustaka

Buku:
Banawiratma,J.B, SJ. Berteologi sosial lintas Ilmu. Yogyakarta : Kanisius, 1993.

Kleden, Budi, Paulus, SVD. Teologi Terlibat. Maumere: Ledalero, 2003.

SVD, Jenderalat. Tahun Misionaris Sabda Allah Membaca Kitab Suci. Roma: Penerbitan SVD, 2005.
_____________, Mendengarkan Roh : Tanggapan Misioner Kita Dewasa Ini. Roma: Kapitel Jenderal SVD ke-15, 2001.

Dokumen Gereja:
Alkitab. Jakarta: LAI, 2003.

Benediktus XVI. Esiklik Deus Caritas Est. Jakarta: DOKPEN KWI, 2005.

Dokumen Konsili Vatikan II (Terj. R. Hardawiryana, S.J.). Jakarta: Obor, 1993.

Konstitusi Dan Direktorium Serikat Sabda Allah. Ende: Percetakan Arnoldus, 2001.

Paulus II, Yohanes. Redemptoris Missio. Jakarta: DOKPEN KWI, 1990.

Internet:
http://www.svdcuria.org/public/ajsc/2006/0604id.htm, tgl 10 Mei 2008.

http://mirifica.net/, diakses tgl.10 Mei 2008.